La Mésopotamie — Lorsque vivre (ensemble) commence à recevoir une forme

Nulle part ailleurs l’écriture, l’archéologie et l’abondance des archives ne permettent de surprendre avec une telle précision des sociétés très anciennes en train d’organiser les actes les plus élémentaires de l’existence. On y mange, on y boit, on y reçoit, on y célèbre, et chacun de ces verbes pourrait sembler nous maintenir dans la banalité immémoriale des besoins humains si les sources ne montraient précisément le travail accompli pour que ces actes cessent de n’être que ce que la nécessité exige.

C’est ce travail que cet article (extrait de mon livre sur l’histoire de l’art de vivre en préparation) se propose de suivre, depuis la ration jusqu’à la cuisine, depuis la boisson jusqu’au geste qui l’accompagne, depuis l’accueil de l’étranger jusqu’à la fête qui distingue un jour de tous les autres.

De la nécessité à la forme

L’alimentation nous place d’abord devant cette nécessité dans sa matérialité la plus immédiate. L’orge occupe une place fondamentale dans les économies mésopotamiennes, les grandes institutions organisent sa production, son stockage et sa redistribution, tandis que les textes administratifs enregistrent les rations destinées aux travailleurs et à différentes catégories de dépendants¹. La nourriture apparaît ainsi dans sa fonction première, car il faut nourrir des hommes pour qu’ils vivent et travaillent.

Ces rations elles-mêmes étaient pourtant moins uniformes qu’une représentation sommaire de l’alimentation mésopotamienne pourrait le laisser croire. Selon les périodes, les lieux et les destinataires, elles pouvaient associer au grain le pain, la bière, les dattes, l’huile, le poisson ou certains produits laitiers, tandis que les textes dits des messagers d’Ur III mentionnent notamment des distributions de pain, de bière, d’huile et d’oignons aux personnes en déplacement². L’administration du besoin connaissait donc déjà des différences de quantité, de composition et de statut.

Mais c’est lorsque nous quittons la ration pour entrer dans la cuisine que l’écart devient considérable.

Plusieurs tablettes babyloniennes conservées aujourd’hui à Yale, dont trois datent approximativement du début du IIᵉ millénaire avant notre ère, constituent les plus anciennes collections de recettes culinaires actuellement connues³. Leur intérêt dépasse de beaucoup l’ancienneté documentaire qui fait leur célébrité. Elles nous montrent une cuisine capable d’associer de nombreux ingrédients, de conduire plusieurs opérations successives, d’utiliser aromates, herbes, matières grasses, céréales, légumes et viandes, et de rechercher manifestement autre chose que la simple cuisson nécessaire à la consommation.

Une préparation d’agneau aux betteraves associe ainsi graisse, bière, oignon, roquette, échalote, coriandre, cumin, betterave, poireau et ail, tandis que d’autres recettes font intervenir céréales fermentées, herbes et aromates selon des opérations dont les expérimentations contemporaines ont permis de mesurer la complexité⁴. Tout indique que certaines de ces préparations appartenaient aux milieux palatiaux ou cultuels, où les moyens matériels, les produits disponibles et le personnel permettaient une élaboration sans commune mesure avec l’alimentation ordinaire.

Cette différence sociale mérite d’être retenue car la civilisation ne transforme pas uniformément les pratiques de tous les hommes au même moment. Certaines formes apparaissent dans les temples, les palais ou les élites, tandis que d’autres milieux continuent de vivre selon des usages beaucoup plus simples. Leur existence suffit pourtant à établir qu’au début du IIᵉ millénaire avant notre ère, la nourriture pouvait déjà être soumise à un travail de sélection, d’association, de transformation et de présentation.

Entre manger et cuisiner s’est ouvert un espace.

Car le besoin demeure identique, tandis que l’homme a commencé à travailler la manière dont il y répond.

Boire, du produit au geste

La bière nous permet d’observer plus finement encore ce passage, parce qu’elle traverse presque toute la société mésopotamienne. Elle appartient aux rations, à la maison, à la taverne, au banquet et au culte. Elle nourrit autant qu’elle réjouit, et les documents administratifs distinguent différentes catégories ou qualités de bière suffisamment tôt pour que nous ne puissions la réduire à une boisson uniforme destinée à compléter la ration céréalière⁵.

Sa fabrication elle-même relève d’un savoir-faire élaboré. L’Hymne à Ninkasi, transmis par des manuscrits paléo-babyloniens, décrit poétiquement plusieurs opérations associées au brassage, depuis le travail des matières céréalières et du pain de bière jusqu’à l’écoulement de la bière filtrée⁶. La technique entre ainsi dans un récit religieux, puisque la transformation de la matière, le savoir-faire, la boisson obtenue et la divinité qui la préside appartiennent à un même univers de significations.

Les textes associent également la bière à la joie. Dans Lugalbanda et l’oiseau Anzud, la présence de Ninkasi auprès de la bière accompagne l’allégresse et la réjouissance⁷. Le plaisir produit par la boisson n’est donc pas laissé dans l’obscurité d’une sensation individuelle. Il est nommé, représenté et même chanté.

La manière de boire ajoute encore une dimension.

L’iconographie mésopotamienne nous a conservé ces scènes étonnantes où plusieurs personnages sont disposés autour d’une grande jarre dans laquelle plongent de longs tubes. L’une des interprétations de ces pailles y voit un moyen de boire sous les matières solides susceptibles de demeurer dans une bière peu ou non filtrée. Leur fonction exacte et celle de certaines représentations anciennes continuent cependant d’être discutées. Le dispositif lui-même demeure incontestable dans l’iconographie des périodes où il est clairement attesté, puisque plusieurs personnes peuvent boire dans un même contenant au moyen de longs tubes⁸.

Il faut se garder d’en faire la manière mésopotamienne de boire par excellence. D’autres représentations montrent des coupes individuelles, et les usages varient selon les périodes, les boissons et les milieux. La scène de la jarre commune demeure cependant précieuse parce qu’elle montre avec une simplicité presque parfaite qu’un objet et un geste peuvent déterminer une manière d’être ensemble.

Les tombes royales d’Ur poussent cette logique plus loin encore. Là où le roseau pouvait remplir la fonction du tube à boire, des exemplaires de métal précieux apparaissent dans les sépultures d’élite, dont celui en or découvert dans la tombe de Puabi⁹. La fonction n’a pas changé, puisqu’il s’agit toujours de conduire la boisson jusqu’à la bouche. Pourtant, l’objet utilitaire est devenu précieux, et avec cette transformation le geste lui-même reçoit une autre qualité sociale. Les hommes ont besoin d’objets pour accomplir certains actes. Ils peuvent cependant décider que l’objet qui sert ne sera pas seulement utile, qu’il recevra une matière, une apparence, une valeur et quelquefois une beauté qui participeront à la qualité de l’acte lui-même.

La Mésopotamie connaît également les limites de cette réjouissance. Les sources permettent de suivre les effets et les représentations de l’ivresse, de sorte que le plaisir de la boisson apparaît déjà dans cette tension qui traversera tant de civilisations après elle, car ce qui réjouit peut également conduire au débordement¹⁰. Une civilisation ne se définit pas seulement par les plaisirs qu’elle connaît, mais par ce qu’elle fait de leur puissance.

Faire une place à celui qui vient

L’hospitalité déplace encore notre regard. Il ne s’agit plus seulement de travailler le besoin ou le plaisir de celui qui mange et qui boit, mais d’organiser la présence de celui qui arrive.

Un passage d’Inana et Enki en offre une représentation particulièrement suggestive. Apprenant l’arrivée d’Inana à Eridu, Enki ordonne à son ministre Isimud de la recevoir. Il faut la faire entrer, lui donner un gâteau au beurre, lui présenter de l’eau fraîche, lui verser de la bière et l’accueillir à la table d’An¹¹. La succession des actes compte presque autant que chacun d’eux. Celui qui vient de l’extérieur n’est pas simplement autorisé à demeurer dans un lieu qui ne lui appartient pas. Des gestes successifs construisent sa présence à l’intérieur de ce lieu.

Recevoir consiste déjà à faire une place.

La nourriture et la boisson participent naturellement à cette transformation, puisqu’offrir ce qui permet de vivre constitue l’un des gestes les plus élémentaires de l’accueil. Pourtant, elles ne l’épuisent pas. Dans les grandes réceptions royales documentées par les sources mésopotamiennes, le banquet pouvait s’accompagner de présents et d’onguents parfumés destinés à la toilette des participants¹². Recevoir pouvait ainsi dépasser la satisfaction immédiate des besoins pour agir sur la qualité même du moment offert.

Il faut se garder d’attribuer à la Mésopotamie un code général de l’hospitalité que les sources ne permettent pas d’établir avec une entière netteté. Ce qui importe ici est ailleurs, car l’accueil est déjà susceptible de devenir une pratique ordonnée, et cette pratique accomplit une opération anthropologique notable, celle qui transforme une extériorité en présence partagée.

La taverne ajoute une autre dimension à cette histoire, puisqu’elle fait sortir une partie de la sociabilité du seul espace domestique. Les §§ 108 à 111 du Code de Hammurabi consacrent plusieurs dispositions à la sābītum, tenancière ou marchande de boisson, à savoir les modalités du paiement de la boisson (§ 108), la responsabilité de l’établissement en présence de conspirateurs (§ 109), certaines interdictions religieuses (§ 110) et la fourniture de boisson à crédit (§ 111)¹³. Boire possède donc aussi son lieu, son activité économique, ses usages et ses risques propres. Entre la maison, le palais et le temple apparaît un espace où la boisson participe à une sociabilité distincte.

La figure de Siduri, dans la tradition de Gilgamesh, donne à cette tavernière une profondeur littéraire singulière. Dans le fragment paléo-babylonien de Sippar, la tavernière rappelle à Gilgamesh, lancé à la poursuite d’une vie qui échapperait à la mort, les biens attachés à la condition humaine, la nourriture prise à satiété, la réjouissance, la danse, les vêtements propres, la toilette, l’enfant qui tient sa main et l’amour conjugal¹⁴. La portée du passage dépasse évidemment l’histoire des débits de boisson. Au terme du monde connu, devant un homme qui voudrait échapper à la mort, une figure associée au boire rappelle que la condition mortelle possède elle-même ses biens, et qu’une vie bonne pourrait bien tenir tout entière dans la manière d’habiter cette condition plutôt que de chercher à s’y soustraire.

La fête ou l’art de distinguer le temps

Avec la fête, nous sortons définitivement de l’histoire de l’alimentation pour rencontrer une opération plus vaste encore, celle par laquelle certains moments de l’existence peuvent être soustraits à l’indifférence des jours et recevoir une qualité particulière.

Les calendriers cultuels mésopotamiens distinguent de nombreux temps de célébration attachés aux dieux, aux temples, aux rythmes agricoles et, selon les époques, à la royauté. Les fêtes désignées par le terme sumérien á-ki-ti, puis akkadien akītu, sont attestées sous des formes diverses dès le IIIᵉ millénaire. Leur calendrier, leurs divinités, leurs fonctions et leurs rites varient considérablement selon les villes et les périodes. Les formes les mieux documentées, notamment celles de Babylone au Ier millénaire avant notre ère, associent le renouvellement de l’année, les cultes de Marduk et de Nabû, les processions de statues divines, la Voie processionnelle, le temple de l’akītu situé hors de la ville et la réaffirmation de la royauté¹⁵.

Cette profondeur chronologique importe précisément parce qu’elle ne permet pas de fabriquer une fête mésopotamienne immobile. Ce qui demeure à travers ces transformations est la capacité à distinguer certains moments, à les inscrire dans un calendrier et à leur donner des formes que la communauté reconnaît.

La fête revient. Elle est donc attendue. Parce qu’elle est attendue, elle peut être préparée. Et parce qu’elle est préparée, le jour où elle advient n’est plus un jour semblable aux autres.

Dans les formes processionnelles que les sources nous permettent de connaître, les statues divines quittent leur demeure, les parcours sont déterminés, les rues changent momentanément de fonction, les officiants et les participants prennent place dans une ordonnance particulière, tandis que musique, chants, nourriture, boissons et offrandes composent une expérience dont aucune de ces réalités, prise isolément, ne rendrait compte.

Un hymne sumérien consacré à Inana et au roi Iddin-Dagan rassemble plusieurs de ces dimensions. L’abondance et la célébration sont préparées devant la déesse, un riche banquet lui est offert, le peuple se rassemble, les instruments et les harpes accompagnent les chants destinés à réjouir son cœur, le roi veille à ce qui est mangé et bu, le palais est en fête et la population passe la journée dans l’abondance¹⁶.

La fête accomplit donc une opération particulière. Elle ne juxtapose pas le repas, la musique, la parure, le rassemblement et le sacré. Elle les fait concourir à la qualité d’un même moment.

Et la joie elle-même peut être organisée.

La joie semble appartenir à ce qui survient en nous et échappe, par définition, à la volonté qui voudrait la commander. Une société peut pourtant préparer les circonstances dans lesquelles elle espère la faire naître. Elle choisit un jour, rassemble les hommes, transforme les lieux, prépare des nourritures et des boissons, fait entendre la musique, pare les corps, ordonne les gestes et donne à l’ensemble une signification commune. Elle organise les conditions de la réjouissance.

La fête mésopotamienne montre également combien serait artificielle, pour ces sociétés, une séparation trop nette entre plaisir et sacré. Manger, boire, chanter, se parer, marcher en procession et honorer les dieux peuvent appartenir au même événement. Le plaisir n’a pas nécessairement besoin de sortir du sacré pour être reconnu, tandis que le sacré peut emprunter les formes sensibles de la réjouissance humaine.

La fête rassemble enfin sans abolir les différences. Le roi, les prêtres, les musiciens, les serviteurs du temple et les autres participants n’y occupent pas les mêmes places et d’ailleurs, le rassemblement collectif peut même rendre la hiérarchie plus visible en assignant à chacun une fonction et une position déterminées. La communauté et la distinction ne constituent donc pas deux réalités nécessairement contraires, puisqu’une même cérémonie peut donner à voir l’une par l’organisation de l’autre.

Enfin, parce qu’elle revient, la fête transmet. Les gestes sont repris, les parcours recommencés, les chants réentendus, les jours reconnus. Ce que chacun n’a pas inventé lui est donné par ceux qui l’ont fait avant lui, et ce qu’il répète pourra l’être encore après lui. La répétition transforme progressivement une pratique en tradition.

Ce qui était déjà là

Plusieurs millénaires avant les civilisations que nous croyons parfois seules capables d’un tel raffinement, des hommes avaient donc appris que manger pouvait dépasser l’acte de se nourrir, qu’une boisson pouvait être distinguée par sa qualité et par la manière de la servir, qu’un objet pouvait transformer un geste, que le plaisir pouvait être travaillé par un savoir-faire, que la joie pouvait être préparée collectivement, que recevoir consistait à faire une place à celui qui venait d’ailleurs et que certains moments de l’existence pouvaient être distingués des autres afin d’être célébrés.

Ils savaient également que ces formes pouvaient se transmettre, et c’est peut-être là leur découverte la plus durable. Une société ne se contente pas d’inventer des formes à la vie, elle apprend à les faire durer au-delà d’elle-même, en les répétant, en les inscrivant dans un calendrier, en les confiant à ceux qui viendront après. La ration devenue recette, l’objet utilitaire devenu précieux, l’accueil devenu rite, le jour devenu fête, tout cela témoigne d’un même mouvement, celui par lequel une civilisation refuse de laisser la nécessité seule décider de ce qu’est une vie.

Cyril Brun, docteur en sciences humaines et histoire, chercheur en anthropologie,

Membre associée au GrHIs, université de Rouen

Notes

1. Tate Paulette, travaux consacrés au stockage et à la redistribution céréalière en Mésopotamie du IIIᵉ millénaire, notamment Grain Storage and the Moral Economy in Mesopotamia (3000–2000 BC), University of Chicago. Voir également les corpus administratifs relatifs aux rations.
2. Rosemary Ellison, « Diet in Mesopotamia: The Evidence of the Barley Ration Texts (c. 3000–1400 B.C.) », Iraq, vol. 43, 1981, p. 35-45. L’étude rassemble notamment les données relatives aux rations et aux textes de messagers d’Ur III.
3. Jean Bottéro, « The Cuisine of Ancient Mesopotamia », The Biblical Archaeologist, vol. 48, no 1, 1985, p. 36-47. Voir également les tablettes culinaires de la Yale Babylonian Collection, en particulier YBC 4644, YBC 8958 et YBC 4648, principales tablettes paléo-babyloniennes contenant les collections de recettes.
4. Gojko Barjamovic, Patricia Gonzalez, Chelsea A. Graham, Agnete W. Lassen, Nawal Nasrallah et Pia M. Sörensen, travaux du projet Yale-Harvard consacré à la traduction et à la reconstruction expérimentale des recettes babyloniennes. Les reconstructions culinaires modernes permettent d’éprouver les séquences opératoires proposées par les textes sans être confondues avec les données directement établies par les tablettes.
5. Tate Paulette, In the Land of Ninkasi: A History of Beer in Ancient Mesopotamia, New York, Oxford University Press, 2024, notamment les chapitres consacrés aux ingrédients, aux techniques de brassage, aux espaces de production, aux pratiques de consommation et à l’expérience du boire.
6. A Hymn to Ninkasi (Ninkasi A), ETCSL c.4.23.1, Electronic Text Corpus of Sumerian Literature, University of Oxford. Le texte mentionne notamment le travail du pain de bière avec des aromates, la cuisson, l’organisation du grain et l’écoulement de la bière filtrée. Pour l’interprétation historique des techniques, voir Tate Paulette, In the Land of Ninkasi, op. cit.
7. Lugalbanda and the Anzud Bird, ETCSL c.1.8.2.2, Electronic Text Corpus of Sumerian Literature. Les passages consacrés à Ninkasi associent explicitement sa présence auprès de la bière à la joie et à l’allégresse.
8. Tate Paulette, In the Land of Ninkasi, op. cit., chap. 6, « Drinkers and Drinking Practices », et chap. 7, « The Beer-Drinking Experience ». Pour les représentations archéologiques du boire collectif et les longues pailles, voir également le mobilier et l’iconographie publiés à partir des tombes royales d’Ur. L’interprétation fonctionnelle des pailles comme dispositif permettant notamment d’éviter certaines matières solides présentes dans la boisson doit être distinguée de l’existence, elle-même attestée, des longs tubes à boire.
9. C. Leonard Woolley, Ur Excavations II: The Royal Cemetery, Londres et Philadelphie, British Museum et University Museum, 1934, mobilier des tombes royales d’Ur. Voir également les collections du Penn Museum relatives à la tombe PG 800 de Puabi et au tube à boire en or qui y fut découvert.
10. Tate Paulette, In the Land of Ninkasi, op. cit., particulièrement les chapitres 6 et 7 consacrés aux pratiques et à l’expérience du boire, pour la diversité des contextes de consommation, la réjouissance et les effets de l’alcool.
11. Inana and Enki, ETCSL c.1.3.1, segment C, l. 1-30, Electronic Text Corpus of Sumerian Literature, University of Oxford. Enki ordonne à Isimud de faire entrer Inana à Eridu, de lui offrir un gâteau au beurre, de l’eau fraîche et de la bière, puis de l’accueillir à la table d’An. Le texte raconte immédiatement après l’exécution de cette séquence.
12. Jean Bottéro, « The Oldest Feast », dans Jean Bottéro et al., Everyday Life in Ancient Mesopotamia, trad. Antonia Nevill, Édimbourg, Edinburgh University Press, 2001, chap. 4. Bottéro relève que les grands banquets donnés par les souverains, notamment à leur personnel et à leurs troupes, pouvaient s’accompagner de distributions de présents et d’onguents parfumés destinés à une toilette digne de la cérémonie.
13. Code de Hammurabi, §§ 108-111. Ces dispositions concernent la sābītum, tenancière ou marchande de boisson, à savoir les modalités du paiement de la boisson (§ 108), la responsabilité lorsque des conspirateurs se réunissent dans son établissement (§ 109), l’interdiction faite à certaines femmes consacrées d’ouvrir ou de fréquenter une taverne (§ 110) et la fourniture d’une quantité de boisson à crédit contre remboursement en grain lors de la récolte (§ 111). Voir Martha T. Roth, Law Collections from Mesopotamia and Asia Minor, 2ᵉ éd., Atlanta, Scholars Press, 1997, « Laws of Hammurabi », §§ 108-111.
14. The Babylonian Gilgamesh Epic, fragment paléo-babylonien de Sippar, VA+BM, col. III, l. 2-15, dans Andrew R. George, The Babylonian Gilgamesh Epic: Introduction, Critical Edition and Cuneiform Texts, Oxford, Oxford University Press, 2003, vol. I, p. 278-279. La tavernière y oppose à la quête de la vie inaccessible la plénitude des biens de la condition mortelle, la nourriture, la réjouissance quotidienne, la danse, les vêtements propres, la toilette, l’enfant et l’union conjugale. Ce passage appartient au fragment paléo-babylonien et ne doit pas être attribué indistinctement à toutes les recensions de l’épopée.
15. Mark E. Cohen, The Cultic Calendars of the Ancient Near East, Bethesda (Maryland), CDL Press, 1993, notamment son étude des calendriers cultuels et des différentes traditions de l’akītu. Pour la forme babylonienne du Ier millénaire, voir les textes rituels du Nouvel An babylonien et la documentation archéologique relative à la Voie processionnelle, à l’Esagil et au temple de l’akītu. Les attestations du IIIᵉ millénaire et les élaborations babyloniennes et assyriennes postérieures appartiennent à une histoire longue au cours de laquelle le nom de la fête demeure tandis que calendriers, divinités, rites et fonctions évoluent profondément.
16. Inana and Iddin-Dagan (Iddin-Dagan A), ETCSL c.2.5.3.1, l. 203-225, Electronic Text Corpus of Sumerian Literature, University of Oxford. Le texte associe explicitement abondance, riche banquet, rassemblement du peuple, instruments et harpes, chants destinés à réjouir Inana, nourriture et boisson surveillées par le roi, joie royale et journée passée dans l’abondance.