Qu’est-ce qu’un art de vivre ?

Pour la constitution d’un objet historique et anthropologique

Il est des mots que l’usage a si bien polis qu’on croit n’avoir plus rien à en apprendre, et c’est justement de ceux-là qu’il faut se méfier le plus. « Art de vivre » est de cette espèce. On le prononce sans hésiter, on l’attache à une table bien dressée, à une maison qu’on sait habiter, à une façon de conduire ses journées sans qu’elles vous conduisent. On le prête à des peuples entiers, ou plutôt on le leur laisse se prêter à eux-mêmes, dans l’image qu’ils composent de leur propre manière d’être et qu’ils tendent, non sans calcul, vers ceux qui les regardent. Le tourisme en a fait une promesse, l’industrie un argument, la presse illustrée un décor. Pourtant, sous ces usages qui l’épuisent sans l’éclairer, le langage ordinaire continue d’y entendre quelque chose de plus ancien et de moins facile à vendre : une certaine tenue devant l’existence, un art de recevoir ce qu’elle donne sans s’y perdre.

Cette familiarité est trompeuse. Essayons seulement de fixer ce que le mot désigne, et il se dérobe. S’agit-il d’une manière de vivre, purement et simplement — et alors pourquoi ce mot d’art, qui suppose un savoir, un exercice, une transmission ? S’agit-il du goût pour les agréments de l’existence — j’y trouve une orientation hédonique, qui n’épuise pas la question morale. S’agit-il de bien conduire sa vie — je rejoins l’éthique, et l’expression devient superflue. S’agit-il enfin des pratiques d’un groupe, de ses objets, de ses lieux — je retombe dans ce que la sociologie nomme déjà, et mieux, le style de vie ou le mode de vie. L’expression semble ainsi vouloir tout dire, ce qui revient le plus souvent à ne rien dire d’assez précis pour fonder une recherche.

On pourrait s’en satisfaire et n’y voir qu’une de ces commodités dont le langage courant s’accommode sans en payer le prix. Je crois pourtant qu’il faut résister à cette facilité, et faire l’hypothèse inverse qui veut que si l’expression a survécu, à travers tant d’usages contradictoires, c’est peut-être qu’elle garde la trace d’une unité que nos disciplines, en se perfectionnant chacune dans son ordre, ont fini par disloquer. La philosophie a pris sa part, l’histoire la sienne, l’anthropologie, la géographie, la sociologie encore — chacune a prélevé sa matière dans ce qui fut peut-être un seul et même objet, sans qu’aucune ne se soucie beaucoup de ce que devenait, entre leurs mains séparées, la totalité dont elles héritaient.

C’est cette hypothèse que je voudrais mettre à l’épreuve. Il s’agira de chercher à quelles conditions l’art de vivre pourrait devenir un objet que l’historien et l’anthropologue puissent tenir en main : un objet que je définisse sans l’appauvrir, que je compare sans effacer ce qui sépare les sociétés, que je retrouve enfin jusque dans celles qui n’avaient pas encore le mot pour le nommer. L’entreprise n’a pas pour objet d’ajouter une morale aux morales dont l’humanité dispose déjà, ni d’ériger une préférence de notre temps en mesure du bien vivre car son ambition, plus modeste, tient tout entière dans cette question de méthode.

J’ai commencé par le commencement, c’est-à-dire par les dictionnaires, les catalogues et les corpus savants, en recherchant les expressions françaises « art de vivre » et « art de bien vivre », les expressions latines ars vivendi, ars vitae et bene vivere, l’expression anglaise art of living et le terme allemand Lebenskunst — dans l’idée de vérifier honnêtement ce qu’un tel dépouillement autorise à dire. En un mot, existe-t-il, sur cet objet, un champ constitué, un vocabulaire stabilisé, une discussion qui s’accumule d’un travail à l’autre ?

Et la réponse est plus singulière qu’un simple manque. La philosophie a pensé l’art de vivre comme un problème et une discipline de soi, là où la psychologie du bonheur y a vu un faisceau de capacités menant à une vie heureuse. Il n’a pas reçu, avec la même continuité, le statut d’objet d’une histoire anthropologique qui tiendrait ensemble les représentations de la vie accomplie et les gestes ordinaires qui les accomplissent, les techniques du corps, les sociabilités, les rythmes, les espaces, les choses, et les voies par lesquelles tout cela se transmet d’une génération à l’autre. C’est dans cet écart, qui n’est pas un territoire vierge qui n’existe pas, que je voudrais inscrire ce travail.

Il faut d’abord regarder ce que dit le dictionnaire, ne serait-ce que pour mesurer combien sa réponse arrive tard.

Une définition tardive pour une expression ancienne

La neuvième édition du Dictionnaire de l’Académie française définit l’art de vivre par un double mouvement : « manière de bien conduire sa vie ; façon que l’on a de goûter les agréments de la vie »[1]. Les exemples qui accompagnent la définition en élargissent encore l’horizon : « Les Essais de Montaigne proposent un art de vivre » ; « L’art de vivre à la française ».

Nous voyons tout de suite que cette définition juxtapose deux choses qu’elle ne relie pas. Bien conduire sa vie suppose un ordre, un jugement, une fin tandis que goûter ses agréments ne suppose qu’une aptitude au plaisir, laquelle peut très bien s’exercer sans aucun souci de cet ordre. Entre les deux, le dictionnaire ne tranche pas, et c’est dans cet intervalle non tranché que loge notre problème.

Reste que cette définition, aussi hésitante soit-elle, ne figure pas dans les huit éditions précédentes. Elle est absente en 1935, alors même que l’article « vivre » réunissait déjà, sans les nommer ensemble, la conduite morale, la manière de passer sa vie, le train d’existence, l’usage du monde et le savoir-vivre[2]. Il a donc fallu attendre près d’un siècle pour que l’Académie consente à nommer ce que l’usage, lui, pratiquait depuis longtemps. Et la Bibliothèque nationale, de son côté, ne fait pas mieux en rangeant « art de vivre » sous la vedette plus large des « modes de vie », aux côtés de « conditions de vie », « habitudes de vie », « manières de vivre », « styles de vie » et « vie quotidienne »[3]. Une institution documentaire n’a naturellement pas pour tâche de résoudre une question théorique. Il lui incombe de rendre les œuvres classables et les recherches opératoires. Mais son embarras, ici, redouble le nôtre plutôt qu’il ne le dissipe.

L’histoire de l’expression, pourtant, écarte l’idée d’une invention récente. Dans l’état du dépouillement arrêté à la date de rédaction de cet essai, en août 2026, la plus ancienne occurrence française autonome que j’aie pu vérifier se rencontre en 1851, sous la plume d’Ernest Naville, dans une notice consacrée aux manuscrits de Maine de Biran et publiée dans les Séances et travaux de l’Académie des sciences morales et politiques. Naville y résume ainsi l’une des orientations du philosophe :

« L’art de vivre consisterait à affaiblir sans cesse l’empire ou l’influence des impressions spontanées, par lesquelles nous sommes immédiatement heureux ou malheureux, à n’en rien attendre, et à placer nos jouissances dans l’exercice des facultés qui dépendent de nous, ou dans les résultats de cet exercice. »[4]

Cette formulation appartient à Naville, non à Maine de Biran lui-même, mais ce qu’elle atteste suffit à notre propos en montrant que dès le milieu du XIXe siècle, l’expression peut recevoir une signification philosophique rigoureuse, très éloignée du luxe, de la décoration et même de la sociabilité mondaine. L’art de vivre y désigne une discipline de l’intériorité par laquelle l’homme cherche à déplacer le principe de son bonheur, afin de dépendre moins de ce qui l’affecte et de placer davantage ses jouissances dans l’exercice des facultés qui sont véritablement les siennes. Nous sommes donc plus ici dans l’univers de la morale et de l’éducation que déjà nous retrouvons traverser toute l’Histoire de l’éducation et des passions anthropologiques.

Je distingue donc la plus ancienne attestation autonome que j’aie vérifiée de la première occurrence absolue, qui reste à chercher, sans que cette réserve ne diminue en rien la portée du constat.

L’autonomisation éditoriale du syntagme s’affirme ensuite avec une netteté croissante. En 1869, L. Noirot publie L’Art de vivre longtemps, vaste traité où l’air et la lumière, la digestion et les boissons, l’exercice et le sommeil, les climats, la continence, le mariage, les états moraux et le genre de vie se trouvent réunis sous une même ambition hygiénique[5]. En 1887 paraît un ouvrage intitulé simplement L’Art de vivre, publié sous le nom de Gaston Jollivet dont la notice d’autorité de la Bibliothèque nationale de France rattache également l’ouvrage au pseudonyme de Fonteneilles, sous lequel elle le mentionne à la date de 1888[6].

Deux nouveaux ouvrages homonymes paraissent en 1892. Le premier, dû à Gustave Simon et publié chez Armand Colin avec une préface de Jules Simon, relève d’un projet moral et social là où le second, composé par le docteur Charles d’Espiney et précédé d’une lettre du cardinal Mermillod, s’inscrit dans un horizon catholique[7]. Cette simultanéité mérite que nous nous y arrêtions car elle montre que l’expression est devenue assez disponible pour accueillir des projets concurrents de formation humaine, dont le contenu n’est pas encore fixé alors que l’ambition, elle, l’est déjà, entendons ordonner l’existence considérée dans son ensemble.

Lorsque André Maurois publie en 1939 Un art de vivre, il distribue cette unité entre plusieurs arts particuliers dont penser, aimer, travailler, commander, vieillir[8]. Cette division éclaire l’objet que nous cherchons à cerner. L’art de vivre ne se confond avec aucun domaine spécialisé, mais il consiste dans l’accord de plusieurs puissances et de plusieurs âges de l’existence, dans un principe de composition plus que dans un seul art d’être heureux ou de se conduire honorablement.

Mais l’histoire du terme ne commence pas avec sa forme autonome. Dès 1828, Le Gastronome français porte pour sous-titre L’Art de bien vivre. L’ouvrage se présente comme une œuvre collective « par les anciens auteurs du Journal des Gourmands », mise en ordre par « M. C*** » et dont Grimod de La Reynière et Cadet de Gassicourt en sont les principaux contributeurs, tandis que le Discours préliminaire est attribué à Honoré de Balzac, également imprimeur du volume[9].

La gastronomie se trouve ainsi associée de bonne heure au syntagme, prolongeant l’ancienne équivoque du « bien vivre », qui peut désigner la vie bonne (moralement) aussi bien que la vie agréable. Par cette attestation, il apparaît nettement que la réduction gastronomique de l’art de vivre n’est pas une invention entièrement contemporaine. L’une des filiations de la notion — le plaisir réglé de la table — a fini, sous l’action du tourisme et de la consommation, par devenir l’une de ses représentations les plus visibles, jusqu’à sembler absorber quelquefois le territoire entier.

Il faut cependant remonter encore, puisque l’« art de bien vivre » possède en français une histoire attestée au moins depuis le XVe siècle.

Avant l’art de vivre, les arts de bien vivre

La base JONAS de l’Institut de recherche et d’histoire des textes répertorie un poème français anonyme du XVe siècle intitulé Art de bien vivre et de bien mourir, qui s’ouvre par ces vers :

« Qui a bien vivre veult entendre

A mourir luy convient aprendre… »[10]

Un ensemble imprimé sous le même titre paraît à Paris chez Antoine Vérard pour André Bocard, à la date du 12 février 1493 ancien style, soit 1494 selon la conversion généralement retenue par les catalogues modernes[11]. L’exemplaire conservé et numérisé par la Library of Congress comprend notamment un Art de bien vivre, L’Aiguillon de crainte divine et un traité de l’avènement de l’Antéchrist. Il ne s’agit pas de confondre le poème signalé par JONAS avec chacune des parties de cet incunable, faute d’une démonstration codicologique établissant l’identité exacte des traditions textuelles. Leur coexistence suffit néanmoins à établir que la langue française du XVe siècle possédait déjà un vocabulaire constitué de l’art de bien vivre.

Le bien vivre, ici, n’y reçoit sa mesure ni de l’agrément, ni de l’originalité personnelle, ni même de la seule sagesse temporelle. Il est ordonné à la destinée de l’âme où la mort n’y paraît pas comme un thème ajouté à la conduite de l’existence, mais lui donne son terme, son jugement et sa véritable proportion.

Il serait sommaire de réduire cet art médiéval de bien vivre à une obsession funèbre dont la modernité nous aurait délivrés. La préparation à la mort oblige précisément à considérer la vie comme un ensemble, à examiner les habitudes et les attachements, les devoirs et les fautes, les relations et l’usage des biens. L’ars moriendi est aussi un ars vivendi, puisque la dernière heure révèle la forme secrètement donnée à toutes celles qui l’ont précédée. Si les fins théologiques de cette conception nous sont devenues étrangères, sa structure demeure intelligible et vivre devient un art lorsque les actes particuliers cessent d’être dispersés et se rapportent à une certaine intelligence de la vie entière.

La tradition chrétienne n’avait pas fait naître cette question dans un espace vide. Cicéron avait déjà employé la formule ars vivendi. Dans le premier livre du De finibus, au cours de l’exposition de la doctrine épicurienne, il affirme que la sagesse doit être tenue pour un art de vivre : sapientia, quae ars vivendi putanda est[12]. La phrase, volontiers détachée de son contexte et transformée en maxime, reçoit pourtant de ce contexte sa portée exacte. De même que l’art du pilote vaut par la navigation qu’il rend possible, la sagesse reçoit son prix des effets qu’elle produit dans l’existence et ainsi elle délivre des craintes, rectifie les opinions fausses, règle les désirs et conduit l’homme vers la tranquillité.

L’ars latine traduit ici l’héritage de la technè grecque, qui ne désigne pas premièrement l’œuvre esthétique au sens moderne, mais un savoir pratique raisonné, transmissible et orienté vers une fin. Demander s’il existe un art de vivre revient donc à poser une question dont la simplicité n’est qu’apparente : peut-il exister un savoir qui permette d’agir dans la matière changeante de l’existence comme le pilote sait naviguer et comme le médecin sait contribuer à la santé ?

Les écoles antiques n’apportèrent aucune réponse commune. Stoïciens, épicuriens, platoniciens, cyniques et sceptiques ne s’accordaient ni sur le souverain bien ni sur les exercices propres à y conduire. Ils partageaient cependant, à des degrés divers et selon des anthropologies distinctes, la conviction que la philosophie ne pouvait demeurer une connaissance extérieure à celui qui la professait. Elle devait former le jugement, modifier les désirs, régler les représentations, transformer le rapport à la douleur, au plaisir, à la fortune, à autrui et à la mort. Les travaux de Pierre Hadot ont largement contribué à rendre à cette dimension pratique la place qui lui revient dans l’interprétation de la philosophie ancienne[13] ; ceux de Michel Foucault sur le souci de soi et les « arts de l’existence » ont montré comment des pratiques réfléchies permettent au sujet de se transformer et de donner à sa conduite une forme à la fois éthique et esthétique[14].

Aucune de ces traditions ne doit néanmoins être versée dans une définition intemporelle qui effacerait ce que l’histoire leur donne de propre. L’art antique de vivre, l’art chrétien de bien vivre et l’esthétique moderne de l’existence ne poursuivent pas les mêmes fins et donc ne supposent ni le même sujet ni le même monde. Leur rapprochement ne devient légitime qu’après la restitution de leurs différences. Ce qu’ils partagent n’est pas tant une doctrine commune du bonheur qu’une structure dans laquelle la vie humaine ne leur paraît accomplie qu’autant qu’elle est formée, exercée et orientée.

Quand le vocabulaire change, le problème se déplace

Si la question traverse ainsi les siècles, l’expression qui la désigne n’y règne jamais sans partage. Chaque époque distribue le problème selon les catégories qui lui sont propres et ces déplacements de vocabulaire ne relèvent pas de la seule variation stylistique, car ils révèlent ce qu’une société attend de la formation humaine.

Le monde chrétien médiéval parle de bien vivre et de bien mourir parce que l’existence reçoit son unité d’une fin transcendante. La Renaissance et l’âge classique accordent ensuite une place croissante à la civilité, à la courtoisie, à l’honnêteté, à la politesse, à la bienséance, à la convenance et à l’usage du monde, parce que la formation de la personne se pense désormais avec une intensité nouvelle dans l’épaisseur de ses relations sociales.

Le Livre du courtisan de Baldassare Castiglione, publié en 1528, forme l’homme de cour à cette maîtrise de soi et des apparences dont la grâce doit dissimuler l’effort. Le De civilitate morum puerilium d’Érasme, paru en 1530, inscrit les conduites corporelles de l’enfant dans une pédagogie de la présence à autrui. Nicolas Faret, dans L’Honnête Homme ou l’Art de plaire à la cour en 1630, puis Antoine de Courtin, dans son Nouveau traité de la civilité qui se pratique en France parmi les honnêtes gens en 1671, participent à l’élaboration d’un langage social où les gestes et la parole, la tenue de soi et la considération d’autrui deviennent les matières d’une formation jamais tout à fait achevée[15].

Il ne s’agit bien entendu pas de lire ces textes comme les étapes régulières d’un progrès linéaire vers la « civilisation ». Norbert Elias a proposé de comprendre la transformation des conduites corporelles et affectives à partir de l’allongement des chaînes d’interdépendance et de l’intériorisation des contraintes sociales. Si son modèle demeure fécond, les discussions qu’il a suscitées m’obligent à examiner les différences de milieux, les discontinuités et les usages stratégiques de la civilité plutôt que d’en faire une loi générale[16]. Roger Chartier a montré, sur ce point, que les traités ne se bornent jamais à enregistrer les conduites, mais ils les prescrivent, circulent entre les groupes et font l’objet d’appropriations socialement différenciées[17].

L’idéal de l’honnête homme excède ainsi de beaucoup le manuel de bonnes manières. Il suppose une aptitude au jugement, une culture assez assurée pour ne point s’étaler en pédanterie, une mesure dans l’expression de soi, une attention à la convenance et une maîtrise des formes par lesquelles chacun contribue à rendre possible la vie commune. Emmanuel Bury, pour sa part, a montré combien la notion classique de « monde » s’articule à la civilité, aux manières polies et aux expressions « savoir son monde » ou « connaître l’usage du monde »[18]. L’art de vivre n’apparaît pas encore sous son nom moderne, mais sa matière n’est pas pour autant absente. Ainsi, une part considérable de son contenu est déjà portée par ces autres idéaux d’unification, dont l’honnêteté constitue l’une des formes les plus accomplies.

L’évolution lexicographique du « savoir-vivre » confirme ce déplacement. Dans la première édition du Dictionnaire de l’Académie, en 1694, savoir vivre signifie se comporter et se gouverner correctement à l’égard des autres[19]. En 1718, la définition insiste sur les égards, les mesures et les précautions que réclame la société civile[20]. Au XIXe siècle, le terme se substantive et désigne plus nettement la connaissance des bienséances et des usages reçus. Et en 1935, il devient la connaissance « des usages du monde et des égards de politesse que les hommes se doivent en société »[21].

Il ne saurait être question de décrire ce mouvement comme une pure déchéance lexicale au terme de laquelle une sagesse totale aurait sombré dans l’étiquette. Mes travaux sur l’histoire de l’art de vivre à la française vont justement en sens inverse. En se précisant, le savoir-vivre se diffuse dans de nouveaux milieux et répond à la mobilité d’une société dont les positions ne peuvent plus être reconnues selon les seuls signes de l’ordre ancien. Cette précision s’accompagne cependant d’une spécialisation, et ce qui avait pu désigner une intelligence pratique des relations humaines tend à devenir la maîtrise d’une partie particulière de la conduite. Une partie de l’ancien ensemble se détache ainsi peu à peu du tout.

Le XIXe siècle a sans doute accéléré cette redistribution. L’hygiène investit le logement, l’air, l’alimentation, le sommeil, l’exercice, la sexualité et les habitudes quotidiennes, tandis que l’économie domestique transforme le foyer en domaine de savoir, d’administration et d’éducation et que les manuels de savoir-vivre règlent les conduites d’une société travaillée par la mobilité et l’incertitude des signes quand la médecine et les sciences morales proposent chacune leur gouvernement du corps et des comportements. Les travaux de Georges Vigarello sur l’histoire de la propreté, de la santé et des représentations corporelles, ceux d’Alain Corbin sur les sensibilités, ainsi que les recherches réunies dans l’Histoire de la vie privée, permettent de suivre cette différenciation progressive des savoirs et des pratiques de l’existence[22].

Une concomitance ne suffit jamais à établir une causalité, et je ne saurais donc déduire mécaniquement de cette spécialisation la fortune nouvelle de l’expression « art de vivre ». Elle autorise cependant l’hypothèse qu’au moment même où plusieurs savoirs commencent à se partager les dimensions du quotidien, une expression générale acquiert une utilité nouvelle pour continuer d’en désigner l’accord. L’art de vivre pourrait ainsi être l’un des noms sous lesquels le XIXe siècle tente de recomposer ce que ses propres disciplines commencent à distinguer.

Les sciences humaines ont-elles perdu l’objet en le connaissant mieux ?

Le XXe siècle n’a nullement cessé d’étudier les manières de vivre. Il les a, au contraire, soumises à des analyses d’une ampleur et d’une précision nouvelles. Mais il les a distribuées entre des notions distinctes, accordées aux exigences de disciplines désormais constituées.

En 1911, Paul Vidal de la Blache consacre deux articles aux « genres de vie dans la géographie humaine »[23]. Le genre de vie désigne la manière dont les groupes humains organisent durablement leurs activités au contact d’un milieu, utilisent ses ressources, élaborent leurs techniques et transforment leurs paysages. Le milieu n’est plus un décor inerte disposé autour de la vie sociale, mais il entre dans une collaboration historique où les hommes, les groupements, les techniques et la nature se modifient réciproquement.

Cette notion restitue à notre enquête une dimension que les philosophies de l’existence négligent volontiers. Nul ne vit dans la seule intériorité de son jugement. La manière de se nourrir, de se déplacer, de travailler, de construire, d’occuper les jours et les saisons dépend d’un milieu qui n’est jamais seulement subi, puisqu’il est interprété, aménagé et transformé. Un art de vivre, s’il doit devenir un objet anthropologique, possède nécessairement une géographie et une matérialité.

En 1934, dans une communication publiée deux ans plus tard, Marcel Mauss nomme « techniques du corps » les manières dont les hommes, « société par société », savent traditionnellement se servir de leur corps[24]. Marcher, nager, dormir, enfanter, porter, manger ou se reposer ne sont pas des opérations purement naturelles auxquelles la culture ajouterait quelques ornements. Ce sont des actes appris, transmis et reconnus comme efficaces. Le corps est ainsi, selon Mauss, le premier et le plus naturel objet technique de l’homme, en même temps que son premier moyen technique.

L’apport est essentiel à notre définition. Un art de vivre ne saurait être seulement une représentation professée de la vie bonne. Il lui faut, au contraire, descendre dans les gestes, former les postures, régler les rythmes, distribuer l’effort et le repos, façonner les sensibilités, jusqu’à devenir assez familier pour que l’on n’ait plus besoin de l’énoncer afin de le pratiquer. Une société peut ne posséder aucun traité intitulé Art de vivre et transmettre néanmoins, à travers ses corps, une intelligence longuement élaborée de l’existence.

La sociologie a poursuivi cette analyse au moyen des notions de conduite de vie, d’habitus et de style de vie. La distinction entre Lebensführung et Lebensstil, obscurcie par certaines traductions de Max Weber, mérite, cependant d’être conservée. Si la première désigne la direction ou la conduite de l’existence, la seconde,elle, envisage la cohérence reconnaissable de la forme qu’elle revêt[25]. Chez Pierre Bourdieu, l’habitus permet de comprendre comment des dispositions historiquement et socialement acquises engendrent des pratiques, des goûts et des jugements qui paraissent spontanés à ceux mêmes qui les exercent[26].

Ces analyses montrent que nous ne pouvons décrire l’art de vivre d’un peuple comme une substance homogène, identique à elle-même et également distribuée entre tous ses membres. Les manières d’habiter, de manger, de parler, de recevoir, de travailler et de se divertir sont traversées par les différences de classe, de territoire, de sexe, de génération et d’éducation. Cette différenciation ne rend pas pour autant inconcevable l’existence de formes culturelles communes et un art de vivre constitue moins un répertoire de comportements identiques qu’une grammaire historique partagée, dont les réalisations demeurent multiples, conflictuelles et inégalement maîtrisées.

Le concept de « forme de vie », particulièrement associé à la philosophie tardive de Wittgenstein, introduit de son côté une dimension supplémentaire. Il désigne le fond pratique partagé au sein duquel les mots, les règles et les gestes deviennent intelligibles[27]. Une forme de vie n’est pas d’abord une œuvre que le sujet composerait souverainement. Elle est ce qui rend ses pratiques compréhensibles avant même qu’il les réfléchisse et rappelle ainsi qu’aucun art de vivre ne peut être entièrement inventé par l’individu qui l’exerce, puisque cet individu reçoit déjà la langue, les gestes, les valeurs et le monde au moyen desquels il pourra se former.

À partir de la seconde moitié du XXe siècle, les notions de qualité de vie et de bien-être déplacent encore le problème. Le groupe WHOQOL de l’Organisation mondiale de la santé définit la qualité de vie comme la perception qu’un individu a de sa place dans l’existence, compte tenu de sa culture, de son système de valeurs, de ses buts, de ses attentes, de ses normes et de ses préoccupations[28]. La définition a le mérite de ne pas isoler la personne du monde culturel qu’elle habite, mais elle reste néanmoins orientée vers l’évaluation d’un résultat vécu plutôt que vers la description des savoirs, des exercices, des rythmes et des formes qui contribuent à le produire.

Ces concepts n’ont donc nullement appauvri notre connaissance des manières de vivre. Au contraire, ils l’ont enrichie en lui donnant des instruments plus précis. Mais chacun a découpé dans l’existence un objet correspondant à ses questions et à ses méthodes. Le géographe a étudié l’organisation collective dans le milieu, l’anthropologue les apprentissages corporels, le sociologue les dispositions et les différenciations, le philosophe les fins et la formation de soi, les sciences de la santé la qualité éprouvée de la vie. L’objet que le langage commun persiste à nommer « art de vivre » semble alors présent partout, mais présent par fragments, comme une figure dont chaque discipline aurait étudié l’un des membres sans pouvoir encore la ressaisir dans l’unité de son mouvement.

Un objet qui n’est pourtant pas absent

Il serait néanmoins faux d’en conclure que personne n’a jamais cherché à constituer l’art de vivre en objet théorique. Plusieurs entreprises importantes s’y sont explicitement consacrées, et il faut leur rendre justice avant d’aller plus loin.

Dans The Art of Living, Alexander Nehamas retrace une tradition philosophique allant de Socrate à Montaigne, Nietzsche et Foucault[29]. L’art de vivre y apparaît comme une manière de former une individualité exemplaire sans la soumettre nécessairement à une doctrine universelle. Le retour moderne à Socrate n’ordonne pas l’imitation servile d’un modèle, mais invite chacun à faire de la pensée le moyen de découvrir qui il est et quelle vie mérite d’être vécue.

Wilhelm Schmid publie en 1998 une Philosophie der Lebenskunst portant expressément le sous-titre Eine Grundlegung, « une fondation »[30]. Il y examine la conduite, la forme et le style de vie, le rapport à soi et aux autres, l’interprétation de l’existence, la possibilité d’apprendre l’art de vivre et les exigences d’une existence écologique. La Lebenskunst ne constitue donc pas un thème occasionnel du domaine germanophone, car elle y a donné lieu à une véritable tentative de construction philosophique.

Le quatrième numéro du volume 4 du Journal of Happiness Studies, publié en décembre 2003, représente une autre entreprise explicite. Introduit par Ruut Veenhoven sous le titre « Notions of Art-of-Living », il réunit une étude de Joep Dohmen sur les philosophies de l’art de vivre, un article de Veenhoven consacré aux « arts of living », une recherche d’Allison Abbe, Chris Tkach et Sonja Lyubomirsky sur les dispositions des personnes heureuses, ainsi que des contributions consacrées au rapport à l’argent et à l’hédonisme[31]. Veenhoven y définit les arts de vivre comme les capacités permettant de mener une vie jugée bonne, et distingue notamment la vie vertueuse de la vie agréable.

Ce numéro établit qu’une tentative interdisciplinaire de constitution de l’objet a effectivement eu lieu, et il en révèle aussi l’orientation. Ici, l’art de vivre y est principalement considéré à partir des capacités individuelles, des dispositions psychologiques, du bonheur déclaré et du rapport à la consommation. Cette approche possède sa pleine légitimité, mais elle ne rassemble ni la profondeur historique des pratiques, ni leur inscription territoriale et matérielle, ni l’ensemble des médiations collectives qui en assurent la transmission.

L’état de la recherche conduit ainsi à une conclusion plus exacte qu’un simple constat d’absence. L’art de vivre a été constitué comme problème philosophique de la formation de soi, comme tradition de philosophie pratique et, plus ponctuellement, comme ensemble de capacités favorisant une existence heureuse. Les travaux recensés n’ont pas produit avec la même netteté un champ cumulatif d’histoire anthropologique réunissant, sous cet objet, les conceptions de la vie accomplie, les pratiques quotidiennes, les corps, les sociabilités, les rythmes, les espaces et les choses.

Il s’agit là d’un état documenté de la recherche, non de la preuve qu’aucun travail, dans aucune langue ni aucune tradition intellectuelle, ne pourrait s’en approcher. L’art de vivre demeure ainsi moins un territoire méthodiquement constitué qu’un archipel de recherches dont il faut désormais examiner les communications possibles.

Ce que l’art ajoute à la manière de vivre

Toute société possède des manières de vivre, et chacune ordonne, qu’elle le veuille ou non, les rapports de ses membres au corps, au temps, aux autres et au monde. Mais si toute manière de vivre méritait le nom d’art de vivre, l’expression perdrait aussitôt sa nécessité. Il faut donc déterminer ce que l’art ajoute à la vie vécue.

Il y ajoute d’abord l’apprentissage. Un art suppose des savoirs qui ne prennent pas toujours la forme de règles explicites, mais qui peuvent être acquis, exercés, corrigés et transmis. Savoir recevoir, se reposer, converser, goûter, mesurer son effort, habiter un lieu ou marquer une circonstance ne relève ni du seul instinct ni de la simple possession des objets qui rendent ces actes possibles.

Il y faut aussi le discernement, car une technique peut appliquer efficacement un procédé déterminé, tandis qu’un art doit encore juger de la situation. Il lui faut reconnaître la mesure et le moment, la personne et la circonstance, la matière et la fin. Le decorum, la convenance ou l’usage du monde appartiennent si profondément à son histoire, pas tant parce qu’ils représenteraient de simples contraintes imposées du dehors, que parce qu’ils constituent des formes historiquement déterminées de l’intelligence pratique.

Vient ensuite la composition. Une collection de plaisirs, de biens ou de compétences ne forme pas un art de vivre, car celui-ci commence lorsque les différentes dimensions de l’existence trouvent entre elles une certaine ordonnance, le travail et le repos, la solitude et la sociabilité, la règle et l’exception, le corps et l’esprit, la nécessité et l’agrément, l’héritage et l’invention.

Il suppose enfin la transmission et une orientation. Un art de vivre peut devenir personnel sans jamais être une création solitaire, car il se reçoit par l’éducation et l’imitation, la participation et les récits, les objets, les rites et les usages, et même lorsqu’il se révolte contre les formes reçues, le sujet le fait depuis un monde dont il a déjà appris les significations. Cette orientation ne doit pas être définie trop tôt par la paix intérieure, le plaisir, la vertu, le salut, l’autonomie ou la beauté, car l’histoire a connu plusieurs conceptions de la vie accomplie et certaines demeurent inconciliables. Toutefois un art de vivre ne se borne jamais à reproduire ce qui existe. Il ordonne plutôt des pratiques selon ce qu’une personne ou une communauté tient, explicitement ou tacitement, pour une vie digne d’être menée.

À partir des traditions et des concepts précédemment examinés, je propose donc la définition analytique suivante :

L’art de vivre désigne une composition historiquement située, collectivement transmise et personnellement exercée de savoirs pratiques, de dispositions incorporées, de règles, de rythmes, de relations et de formes matérielles, par laquelle une société, un groupe ou une personne ordonne les différentes dimensions de l’existence selon une certaine représentation de la vie accomplie.

Cette définition constitue une proposition de recherche construite à partir du corpus, non la restitution du langage courant ni le résumé d’une doctrine antérieure. La « représentation de la vie accomplie » qu’elle invoque n’a besoin d’être ni entièrement explicite, ni unanimement partagée, ni délivrée de tout conflit. Elle peut être reconstruite à partir des hiérarchies que rendent observables les pratiques et les prescriptions, les apprentissages, les exclusions et les formes matérielles.

Cette définition permet ainsi de reconnaître une cohérence sans supposer qu’une société posséderait d’elle-même une conscience transparente, et elle ménage également la place des écarts, car une communauté peut transmettre un ordre de l’existence que certains de ses membres contestent, transforment ou n’accomplissent que partiellement.

L’art de vivre ne se substitue donc à aucune des notions voisines. Le mode de vie décrit une configuration effective de conditions et d’habitudes, le genre de vie enracine les activités collectives dans un milieu, la conduite de vie désigne une orientation biographique, le style de vie rend visible une cohérence de pratiques et de goûts, la forme de vie constitue le fond partagé de leur intelligibilité, l’habitus explique leur incorporation sociale et la qualité de vie en évalue l’expérience. L’art de vivre nomme le principe de composition par lequel ces dimensions peuvent entrer dans une totalité qualifiée et articulée.

Une question doit cependant demeurer ouverte, celle de savoir si toute société possède nécessairement un art de vivre, ou seulement des manières de vivre susceptibles, sous certaines conditions, de former un art. La définition proposée incline vers cette seconde possibilité, car toute existence humaine est culturellement organisée sans que toute organisation relève également d’un art, s’il lui manque la transmission d’un discernement, la mise en relation des dimensions de la vie et leur orientation vers une certaine forme d’accomplissement. Cette distinction devra être éprouvée par la comparaison plutôt que résolue d’avance par une décision de principe.

Une méthode pour en écrire l’histoire

Constituer l’art de vivre comme objet ne revient évidemment pas à projeter notre expression sur les siècles qui l’ignoraient. L’histoire du terme et celle des réalités qu’il pourrait désigner doivent demeurer distinctes. La première suit les mots, leurs occurrences, leurs contextes et leurs déplacements quand la seconde recherche les conceptions et les pratiques par lesquelles les sociétés ont formé l’existence, même lorsqu’elles les nommaient courtoisie, régime, civilité, honnêteté, sagesse, discipline, économie domestique ou genre de vie.

Cette histoire doit également maintenir ensemble les prescriptions et les pratiques. Les traités de civilité, les livres de conduite et les philosophies de la vie bonne ne décrivent jamais directement ce que chacun accomplissait, mais révèlent ce qu’une époque cherchait à faire faire, les comportements qu’elle jugeait nécessaire de corriger et la figure humaine qu’elle plaçait derrière ses règles. Leur insistance même peut témoigner de la fréquence des conduites qu’ils condamnent. À l’inverse, les objets, les comptes, les espaces domestiques, les horaires, les images, les menus, les récits de voyageurs, les archives judiciaires et médicales donnent accès à des pratiques dont le sens ne devient intelligible qu’en relation avec des représentations et des normes.

Une anthropologie historique de l’art de vivre doit par conséquent faire dialoguer les textes savants et les gestes ordinaires, les valeurs déclarées et les dispositions incorporées, les formes matérielles et les relations sociales. Il lui faut rechercher les continuités sans les décréter, reconnaître les ruptures sans conclure chaque fois à la disparition de tout ce qui les précède. Certaines pratiques s’éteignent mais d’autres changent de milieu, de justification ou de signification et d’autres survivent parce qu’elles continuent de répondre, sous des formes renouvelées, à une nécessité humaine durable.

Cette méthode permet également de délivrer l’art de vivre de son enfermement élitaire. Les cours, les salons et les grandes maisons ont laissé davantage de textes, d’objets et d’images que les foyers modestes, mais cette abondance documentaire ne leur confère aucun monopole sur les rythmes, les fêtes, les repas, l’hospitalité, les égards, les usages du corps et l’intelligence des circonstances. Une culture commune n’est jamais distribuée uniformément, et elle peut néanmoins traverser une population entière en se réalisant différemment selon les ressources, les territoires et les positions sociales.

L’historien doit ici consentir au risque de l’interprétation. Il ne peut se contenter de répéter les catégories de ses sources, puisque les sociétés ne nomment pas toujours l’unité de ce qu’elles accomplissent. Il lui appartient de proposer des rapprochements, de reconnaître des structures, de suivre des transformations et de reconstruire des cohérences qui ne se présentent jamais toutes faites dans les archives. Mais cette audace ne demeure légitime qu’autant qu’elle est sans cesse reconduite aux preuves, aux mots effectivement employés, aux pratiques attestées, aux objets conservés, aux normes formulées et aux écarts que la documentation permet d’entrevoir.

Pourquoi l’expression demeure

Il reste à comprendre pourquoi l’« art de vivre » a survécu tandis que la modernité faisait naître tant de notions apparemment plus précises.

Le mode de vie décrit la configuration dans laquelle nous vivons, le style de vie souligne la cohérence visible de nos préférences, la qualité de vie mesure notre appréciation de l’existence, le bien-être en désigne un état favorable et le développement personnel promet à chacun les moyens de se transformer. Chacun de ces vocabulaires répond à un problème réel et possède sa légitimité, mais aucun ne réunit, avec la même souplesse, l’apprentissage et le plaisir, l’héritage et l’invention, les objets et les valeurs, l’individu et le monde commun.

Cette puissance d’assemblage explique la persistance de l’expression aussi bien que les appropriations dont elle fait l’objet. La Direction générale des entreprises emploie « filière française Art de vivre » pour rassembler notamment l’ameublement, la décoration, les arts de la table, le design et l’architecture intérieure. Atout France associe l’expression à la culture, au patrimoine et à l’attractivité touristique et les publications destinées aux visiteurs étrangers la rapprochent des terroirs, des vins, de la gastronomie, des marchés et des cafés[32].

Ces emplois attestent une sélection économique, patrimoniale et touristique du contenu de la notion, sans se confondre avec elle. Ainsi, la commercialisation invente moins l’art de vivre qu’elle n’en détache les manifestations les plus visibles, les plus reproductibles et les plus aisément échangeables. Elle vend plus facilement la table que le temps du repas, le fauteuil que l’art du repos, le vin que la conversation, l’hôtel que l’hospitalité.

Il ne faudrait cependant pas que cette distinction conduise à mépriser les objets, car un art de vivre ne se passe jamais de formes matérielles comme les architectures, les meubles, les vêtements, les ustensiles et les nourritures qui participent effectivement à la composition de l’existence. Mais aucun d’eux ne suffit à la produire. Si les objets peuvent être vendus comme les signes d’un art de vivre, c’est qu’ils promettent davantage que leur usage immédiat, car ils prétendent introduire celui qui les acquiert dans un monde de relations, de temporalités, de gestes et de significations.

La fortune contemporaine de l’expression pourrait ainsi être l’indice d’un manque. À mesure que les activités composant l’existence se sont trouvées réparties entre des institutions, des spécialités, des marchés et des savoirs distincts, le besoin aurait grandi d’un mot capable d’en rappeler l’unité. Cette proposition demeure une hypothèse, qui devra être éprouvée par l’histoire précise des usages contemporains du terme, mais elle permet néanmoins de comprendre pourquoi « art de vivre » n’a été remplacé ni par « mode de vie » ni par « bien-être ». L’expression conserve la mémoire d’une composition que les notions spécialisées décrivent sans parvenir seules à la nommer.

Instituer l’objet

L’art de vivre ne m’apparaît donc ni comme une essence immuable qu’il suffirait de retrouver intacte sous les variations de l’histoire, ni comme une formule aimable et vaine que sa commodité dispenserait d’avoir un contenu. Il désigne une réalité dont les composantes sont observables à travers des savoirs et des gestes, des rythmes et des règles, des objets, des lieux, des relations et des fins. Ce qui reste à construire est le niveau auquel ces composantes cessent d’être juxtaposées pour devenir les parties d’une même intelligence historique de l’existence.

Constituer l’art de vivre comme objet historique et anthropologique ne consistera donc pas à réunir arbitrairement tout ce qui concerne la vie quotidienne. Il faudra montrer comment des pratiques hétérogènes ont été ordonnées, transmises et jugées selon certaines représentations de la vie accomplie, comment cette composition s’est incarnée dans les corps et dans les choses, comment elle a varié entre les groupes sans perdre nécessairement toute unité, comment enfin ses formes ont survécu, disparu ou changé de sens.

L’apport proposé tient précisément dans ce déplacement. Les philosophies de l’art de vivre ont principalement étudié la formation réfléchie de l’existence là où les sciences humaines ont analysé les milieux, les dispositions, les pratiques, les corps et les conditions de vie. Une anthropologie historique de l’art de vivre chercherait à comprendre comment toutes ces dimensions entrent ensemble dans une composition transmise de l’existence, sans réduire celle-ci à une doctrine de la vie bonne, à un ensemble de déterminations sociales ou à un inventaire de pratiques quotidiennes.

Il devient alors possible de rechercher ce qui caractérise tel ou tel art de vivre historiquement localisé, et notamment ce que pourrait être un art de vivre à la française. Mais cette enquête particulière ne saurait précéder la définition générale de l’objet sans s’exposer à prendre pour son essence les images les plus récentes qu’il donne de lui-même, ou à confondre une culture entière avec les biens de prestige sous lesquels elle est aujourd’hui commercialisée.

Avant de demander ce qui serait français dans l’art de vivre, il fallait donc accomplir ce premier geste : rendre à l’art de vivre toute l’étendue du problème qu’il contient et reconnaître, sous la familiarité presque usée de l’expression, non pas un domaine que nul n’aurait encore exploré, mais l’un des objets encore incomplètement réunis de l’histoire humaine.

Cyril Brun, docteur en sciences humaines, chercheur en anthropologie

Notes

[1] Académie française, Dictionnaire de l’Académie française, 9e édition, art. « Vivre », locution « Art de vivre », édition en ligne : « manière de bien conduire sa vie ; façon que l’on a de goûter les agréments de la vie ».

[2] Académie française, Dictionnaire de l’Académie française, 8e édition, Paris, 1932-1935, art. « Vivre ».

[3] Bibliothèque nationale de France, notice d’autorité RAMEAU « Modes de vie », identifiant ARK : ark:/12148/cb119989213.

[4] Ernest Naville, « Notice sur Maine de Biran », Séances et travaux de l’Académie des sciences morales et politiques, compte rendu, 2e série, t. 10, t. XX de la collection, Paris, Bureau du Moniteur universel, 1851, p. 5-22, ici p. 14. Une version développée de la recherche de Naville paraît la même année sous le titre Notice historique et bibliographique sur les travaux de Maine de Biran, Genève, 1851.

[5] L. Noirot, L’Art de vivre longtemps, Paris, E. Dentu, 1869, 310 p.

[6] Gaston Jollivet, L’Art de vivre, Paris, A. Quantin, 1887, exemplaire numérisé par la Bibliothèque nationale de France, Gallica, ark:/12148/bpt6k5497320d. La notice d’autorité de la BnF relative à Fonteneilles, pseudonyme de Gaston Jollivet, mentionne également L’Art de vivre / Fonteneilles, 1888. La date de 1887 est ici retenue pour l’exemplaire numérisé et matériellement identifié ; la mention de 1888 appartient à la notice d’autorité et peut correspondre à un autre signalement bibliographique.

[7] Gustave Simon, L’Art de vivre, préface de Jules Simon, Paris, Armand Colin, 1892, XI-390 p., BnF, FRBNF31369901 ; Charles d’Espiney, L’Art de vivre, avec une lettre du cardinal Gaspard Mermillod, 1892, 324 p., exemplaire numérisé dans les fonds patrimoniaux de la BnF et reproduit par Hachette-BnF.

[8] André Maurois, Un art de vivre, Paris, Plon, 1939.

[9] Le Gastronome français, ou l’Art de bien vivre, par les anciens auteurs du Journal des Gourmands, ouvrage mis en ordre, accompagné de notes, de dissertations et d’observations par M. C***, Paris, Charles-Béchet, imprimerie de H. Balzac, 1828, VIII-503 p. L’ouvrage collectif est dû principalement à Alexandre-Balthazar-Laurent Grimod de La Reynière et Charles-Louis Cadet de Gassicourt ; son Discours préliminaire est attribué à Honoré de Balzac.

[10] Art de bien vivre et de bien mourir, anonyme, XVe siècle, base JONAS, Section romane, Institut de recherche et d’histoire des textes-CNRS, notice no 12687 ; autre titre recensé : Instruction et doctrine à bien vivre et bien mourir.

[11] L’Art de bien vivre et de bien mourir, Paris, Antoine Vérard pour André Bocard, 12 février 1493 ancien style [1494], Library of Congress, Lessing J. Rosenwald Collection, no 424, LCCN 48033846.

[12] Cicéron, De finibus bonorum et malorum, I, 42 : « sic sapientia, quae ars vivendi putanda est, non expeteretur, si nihil efficeret ».

[13] Pierre Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, Paris, Études augustiniennes, 1981 ; nouvelle édition, Paris, Albin Michel, 2002 ; Qu’est-ce que la philosophie antique ?, Paris, Gallimard, 1995.

[14] Michel Foucault, Histoire de la sexualité, t. II, L’Usage des plaisirs, Paris, Gallimard, 1984, notamment l’introduction ; t. III, Le Souci de soi, Paris, Gallimard, 1984 ; L’Herméneutique du sujet. Cours au Collège de France, 1981-1982, éd. Frédéric Gros, Paris, Gallimard-Seuil, 2001.

[15] Baldassare Castiglione, Il libro del Cortegiano, Venise, Alde Manuce, 1528 ; Érasme, De civilitate morum puerilium, Bâle, 1530 ; Nicolas Faret, L’Honnête Homme ou l’Art de plaire à la cour, Paris, 1630 ; Antoine de Courtin, Nouveau traité de la civilité qui se pratique en France parmi les honnêtes gens, Paris, 1671.

[16] Norbert Elias, Über den Prozess der Zivilisation, Bâle, Haus zum Falken, 1939 ; trad. fr., La Civilisation des mœurs et La Dynamique de l’Occident, Paris, Calmann-Lévy, 1973-1975.

[17] Roger Chartier, « Distinction et divulgation : la civilité et ses livres », dans Lectures et lecteurs dans la France d’Ancien Régime, Paris, Seuil, 1987, p. 45-86.

[18] Emmanuel Bury, « Le monde de l’honnête homme : aspects de la notion de monde dans l’esthétique du savoir-vivre », Littératures classiques, no 22, 1994, p. 191-202.

[19] Académie française, Dictionnaire de l’Académie française, 1re édition, Paris, 1694, art. « Savoir ».

[20] Académie française, Dictionnaire de l’Académie française, 2e édition, Paris, 1718, art. « Savoir ».

[21] Académie française, Dictionnaire de l’Académie française, 8e édition, Paris, 1932-1935, art. « Savoir-vivre ».

[22] Georges Vigarello, Le Propre et le Sale. L’hygiène du corps depuis le Moyen Âge, Paris, Seuil, 1985 ; Le Sain et le Malsain. Santé et mieux-être depuis le Moyen Âge, Paris, Seuil, 1993 ; Alain Corbin, Le Miasme et la Jonquille. L’odorat et l’imaginaire social, XVIIIe-XIXe siècles, Paris, Aubier Montaigne, 1982 ; Philippe Ariès et Georges Duby, dir., Histoire de la vie privée, t. IV, De la Révolution à la Grande Guerre, dir. Michelle Perrot, Paris, Seuil, 1987.

[23] Paul Vidal de la Blache, « Les genres de vie dans la géographie humaine », Annales de géographie, t. XX, no 111, 1911, p. 193-212 ; no 112, 1911, p. 289-304.

[24] Marcel Mauss, « Les techniques du corps », communication présentée à la Société de psychologie le 17 mai 1934, Journal de psychologie, t. XXXII, no 3-4, 15 mars-15 avril 1936 ; repris dans Sociologie et anthropologie, Paris, Presses universitaires de France, 1950, p. 365-386.

[25] Thomas Abel et William C. Cockerham, « Lifestyle or Lebensführung? Critical Remarks on the Mistranslation of Weber’s “Class, Status, Party” », The Sociological Quarterly, vol. 34, no 3, 1993, p. 551-556.

[26] Pierre Bourdieu, Esquisse d’une théorie de la pratique, précédé de Trois études d’ethnologie kabyle, Genève, Droz, 1972 ; La Distinction. Critique sociale du jugement, Paris, Minuit, 1979 ; Le Sens pratique, Paris, Minuit, 1980.

[27] Ludwig Wittgenstein, Recherches philosophiques, trad. Françoise Dastur, Maurice Élie, Jean-Luc Gautero, Dominique Janicaud et Élisabeth Rigal, Paris, Gallimard, 2004, notamment § 19 et § 23 ; Anna Boncompagni, Wittgenstein on Forms of Life: Patterns of Experience and World, Cambridge, Cambridge University Press, 2022.

[28] World Health Organization Quality of Life Group, « The World Health Organization Quality of Life Assessment (WHOQOL): Position Paper from the World Health Organization », Social Science & Medicine, vol. 41, no 10, 1995, p. 1403-1409 ; World Health Organization, Programme on Mental Health: WHOQOL User Manual, 2012 Revision, Genève, OMS, 2012, réf. WHO/HIS/HSI Rev.2012.03.

[29] Alexander Nehamas, The Art of Living: Socratic Reflections from Plato to Foucault, Berkeley-Los Angeles-Londres, University of California Press, 1998.

[30] Wilhelm Schmid, Philosophie der Lebenskunst. Eine Grundlegung, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1998.

[31] Ruut Veenhoven, « Notions of Art-of-Living », Journal of Happiness Studies, vol. 4, no 4, décembre 2003, p. 345-349 ; Joep Dohmen, « Philosophers on the “Art-of-Living” », ibid., p. 351-371 ; Ruut Veenhoven, « Arts-of-Living », ibid., p. 373-384 ; Allison Abbe, Chris Tkach et Sonja Lyubomirsky, « The Art of Living by Dispositionally Happy People », ibid., p. 385-404 ; Miriam Tatzel, « The Art of Buying: Coming to Terms with Money and Materialism », ibid., p. 405-435 ; Ruut Veenhoven, « Hedonism and Happiness », ibid., p. 437-457.

[32] Direction générale des entreprises, « Développement économique de la filière française Art de vivre », appel à manifestation d’intérêt ; Atout France, « Culture, Patrimoine et Art de vivre » ; Direction générale des entreprises, « Le tourisme culturel » ; France.fr, dossier thématique « Gastronomie et vin », documents consultés le 27 août 2026. Ces sources sont employées comme témoignages des usages institutionnels contemporains de l’expression, non comme définitions scientifiques de l’objet.

Bibliographie

Sources anciennes et corpus lexicographiques

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