« Notre grand et glorieux chef-d’œuvre, c’est vivre à propos. C’est une absolue perfection, et comme divine, de savoir jouir loyalement de son être. »
Montaigne, Essais, livre III, 1588.
L’art de vivre à la Française est bon pour la santé
Introduction épistémologique : trois savoirs, une méthode – l’écho
Affirmer ou simplement questionner un rapport entre art de vivre à la française et santé pourrait sembler incongru ou évident selon les points de vue. Et c’est effectivement une proposition apparemment simple qui pourtant réunit trois ordres de connaissance. L’art de vivre se couple à la santé et suppose une relation de l’un à l’autre plus qu’une juxtaposition. A priori, il semble délicat de soutenir que l’art de vivre peut être compris comme une culture de la préservation ou de la restauration des capacités. En réalité, il ne protège pas la santé en prescrivant directement des comportements médicaux, mais en donnant au temps, aux plaisirs, aux relations, aux lieux et aux activités humaines des formes dans lesquelles chacun peut engager ses forces sans cesser de les renouveler.
Une telle proposition exige cependant de distinguer trois registres de connaissance.
Le premier est historique. Mes travaux consacrés à l’histoire et aux définitions de l’art de vivre à la française établissent la provenance, les transformations et les significations des formes considérées que sont la table, la conversation, la civilité, le service, l’hospitalité, la promenade, le goût, la convenance ou l’alternance du quotidien et de la fête. Ils permettent de savoir ce que ces pratiques signifiaient dans les sociétés qui les ont élaborées, mais pas, à elle seule, de conclure à leur valeur sanitaire.
Le deuxième registre est scientifique. Mon travail consacré à la dette corporelle étudie les mécanismes par lesquels une manière de vivre peut mobiliser durablement davantage de capacités qu’elle n’en entretient ou n’en restaure. La physiologie du stress, le sommeil, les rythmes circadiens, la récupération, les conduites alimentaires, l’activité physique et les relations sociales constituent quelques-uns des domaines dans lesquels cette dette peut être objectivée. Ces connaissances ne suffisent toutefois pas à définir ce que serait une vie bonne ou une culture habitable.
Le troisième registre, enfin, est anthropologique. Il examine la manière dont une société organise les rapports entre activité et repos, plaisir et mesure, autonomie et dépendance, individu et communauté, dépense et restauration. Il ne produit pas, bien évidemment, une causalité médicale supplémentaire, mais interprète la signification humaine de formes dont l’histoire établit la présence et dont les sciences peuvent, dans certaines limites, éclairer les effets.
Cette enquête s’inscrit dans mon étude générale de L’Homme essoufflé, lequel pose une question qui dépasse le domaine de la santé, à savoir, comment engager ses forces dans le travail, le désir, la relation et la création sans perdre la possibilité du retour ? L’articulation entre art de vivre et santé transpose donc cette question dans la vie quotidienne, en recherche les formes grâce auxquelles l’intensité ne devient pas chronicité, la dépense épuisement, la sollicitation dispersion, le plaisir dépendance et le service exploitation.
La rencontre de ces trois savoirs repose sur une méthode que j’ai appelé de l’écho. Il y a écho lorsque des connaissances établies indépendamment, à des niveaux différents, font apparaître des structures comparables sans que cette ressemblance vaille identité, causalité ou preuve réciproque. Ainsi, la physiologie de la récupération ne confirme pas scientifiquement une règle ancienne de civilité et réciproquement, l’existence historique d’un repas institué ne démontre aucun bénéfice métabolique.
Mais la valeur culturelle attribuée aux alternances, aux seuils ou à la mesure peut entrer en résonance avec des connaissances scientifiques concernant le sommeil, l’attention, le stress ou la régulation alimentaire.
Chaque rapprochement suit donc une chaîne explicite qui part de la forme historique attestée puis la pratique concrète, de là la capacité exercée ou protégée via une médiation physiologique, psychologique ou sociale donnant un effet documenté ouvrant à une interprétation anthropologique.
L’effet sanitaire appartient à la science mais la signification de la composition appartient à l’anthropologie. Ainsi, l’écho relie les deux sans abolir leur différence.
Dans mes travaux sur l’art de vivre à la française, j’ai fait ressortir cinq dimensions de constitutives qui donc oriente la démonstration, à savoir, la tenue du moment, la relation, la forme, le plaisir et l’ajustement. Elles permettent de penser la santé pas du point de vue d’une conformité permanente à des prescriptions, mais comme la capacité de varier, de se mobiliser et de revenir, dans une existence qui demeure soutenable pour soi comme pour autrui.
La santé comme capacité et la dette comme désajustement
La santé ne se réduit pas à l’absence de maladie. Elle comprend la possibilité de se mouvoir, de soutenir son attention, de désirer, de choisir, d’entrer en relation, d’agir, de goûter, de dormir et de récupérer. Les travaux consacrés au vieillissement proposent ainsi de considérer les capacités intrinsèques de la personne et les possibilités effectives que lui offre son environnement.[1] Une personne peut ne présenter aucune pathologie immédiatement invalidante tout en perdant progressivement sa disponibilité, son endurance, son sommeil, son désir ou sa faculté d’adaptation.
La dette corporelle désigne, pour sa part, l’écart qui s’accumule entre les capacités mobilisées par une manière de vivre et les conditions effectivement accordées à leur entretien, à leur récupération ou à leur restauration. Elle ne se confond ni avec la fatigue passagère ni avec l’effort, lequel peut développer les capacités lorsqu’il est suivi d’une récupération suffisante. La dette apparaît en revanche lorsque l’organisme continue de répondre aux demandes en puisant dans des réserves qu’il ne reconstitue plus complètement.
Les recherches sur la charge allostatique ont montré comment des adaptations répétées au stress peuvent finir par produire une usure multisystémique.[2] Les études sur la restriction chronique du sommeil révèlent de leur côté qu’un individu peut continuer à accomplir ses tâches tout en accumulant des déficits cognitifs dont il sous-estime l’ampleur.[3] La compensation entretient alors une illusion de normalité, celle d’une personne qui fonctionne encore, mais au prix d’un effort croissant et d’une réduction progressive de ses possibilités.
Cette dette ne résulte pas seulement d’excès visibles, mais peut être produite par des privations comme le manque de sommeil, de mouvement, de lumière, de silence, de relations, de nutriments, d’autonomie ou d’activités gratuites. Un environnement peut multiplier les sollicitations tout en faisant disparaître les moyens de récupération et peut ensuite reporter sur l’individu la responsabilité de réparer, pendant son temps privé, les dommages créés par l’organisation collective du travail, des transports, de l’alimentation ou de l’espace urbain.
L’art de vivre intervient précisément à ce niveau. Il ne supprime pas la dépense mais cherche à lui donner une forme qui conserve la possibilité de la restauration.
La tenue du moment : rassembler ce que l’existence disperse
La première fonction d’un art de vivre consiste à reconnaître qu’une expérience possède un commencement, un développement et une fin. Un repas, une conversation, une promenade, un travail ou un repos ne sont pas seulement des contenus occupant une durée disponible. Ils sont aussi des moments qui demandent une certaine qualité de présence.
La fragmentation contemporaine résulte moins d’une multiplication absolue des activités que de leur superposition. Le travail se poursuit pendant le repas, tandis que le téléphone introduit l’information dans la conversation et que l’anticipation du lendemain envahit la soirée. Une partie de l’attention reste attachée à la tâche précédente lorsque la suivante a déjà commencé. Les recherches sur le « résidu attentionnel » montrent que ce passage incomplet peut diminuer la qualité de l’engagement dans l’activité nouvelle.[4]
La tenue du moment rassemble provisoirement le corps, la sensation, l’attention, la parole et le jugement. Elle ne commande pas un ralentissement universel (certaines activités exigent vitesse et intensité). Elle suppose plutôt de pouvoir changer de régime. Le problème, en effet, n’est pas seulement que l’homme contemporain aille vite mais qu’il conserve la même activation lorsqu’il devrait manger, converser, contempler ou dormir.
Les seuils matérialisent ces changements. Ranger les instruments du travail, changer de tenue, préparer le repas, dresser la table, sortir marcher ou diminuer la lumière ne sont pas des ornements arbitraires. Ces gestes informent le corps et l’attention qu’une activité se termine. Si leur efficacité ne saurait être isolée et médicalement mesurée dans chaque usage particulier, elle trouve néanmoins un écho dans les travaux sur le détachement psychologique, qui associent la capacité à quitter mentalement le travail à une meilleure récupération et à un moindre épuisement.[5]
Le repos, lui, ne se confond donc pas avec l’inactivité. Une personne immobile peut demeurer en état de vigilance. À l’inverse, cuisiner, jardiner, marcher, lire ou pratiquer un art peut restaurer certaines capacités précisément parce que l’activité choisie ne mobilise pas les mêmes facultés ni le même régime d’obligation. La recherche distingue notamment le détachement, la relaxation, l’autonomie, la maîtrise d’une activité librement choisie, l’affiliation et le sens.[6]
Il se trouve que l’art de vivre donne à ces expériences des formes accessibles à travers la soirée, la promenade, la conversation, la lecture ou le repas. Leur gratuité doit rester réelle. Le repos, en effet, n’est pas seulement justifié par le rendement futur, mais appartient à l’existence pour laquelle il vaut la peine de travailler. Le réduire à une technique de productivité reviendrait à le réabsorber dans la logique dont il devait justement marquer la limite.
Comme le disait Montaigne « Notre grand et glorieux chef-d’œuvre, c’est vivre à propos. C’est une absolue perfection, et comme divine, de savoir jouir loyalement de son être. »
Montaigne, Essais, livre III, 1588.
L’architecture temporelle et la préparation de la nuit
Une succession de moments distincts compose une architecture de la journée. Les horaires des repas, la pause, le café, la promenade, la soirée et le coucher ne valent pas comme reproduction obligatoire d’un emploi du temps traditionnel. Leur intérêt tient à la séparation des fonctions où le repas interrompt le travail, la soirée clôt progressivement l’activité productive et la nuit n’est pas une simple portion inutilisée du jour.
Cette intuition culturelle trouve un écho dans la chronobiologie. La lumière, l’alimentation, l’activité et le sommeil contribuent à synchroniser les rythmes de l’organisme. La régularité relative du sommeil et des prises alimentaires est associée à une meilleure organisation circadienne, tandis que les repas tardifs ou une exposition lumineuse intense le soir peuvent déplacer ou désorganiser certains rythmes.[7] Ces données montrent que l’architecture temporelle d’une vie possède une réalité corporelle.
La promenade ajoute à cette architecture le mouvement et la lumière. L’exposition diurne, particulièrement matinale, contribue à renforcer la synchronisation circadienne et le contraste entre jour et nuit.[8] Marcher dehors n’est donc pas interchangeable, sous tous les rapports, avec l’exécution mécanique d’un nombre de pas dans un espace clos. L’activité physique appartient alors à une expérience comprenant un paysage, une transition, une relation éventuelle et une exposition aux variations du jour.
L’art de vivre doit également être compris comme un art de finir la journée. La préparation du sommeil commence avant le coucher. La lumière, le travail poursuivi tardivement, les écrans, l’alcool, la caféine et les conditions du dîner participent à l’état dans lequel le corps entre dans la nuit. L’alcool peut faciliter subjectivement l’endormissement tout en altérant l’architecture et la continuité du sommeil quand les effets de la caféine dépendent de la dose, du moment et de la sensibilité individuelle.[9]
Le dîner n’est pas davantage indifférent. Un repas très abondant ou pris immédiatement avant le coucher peut entretenir l’inconfort digestif et le reflux chez certaines personnes. D’ailleurs ; les recommandations cliniques invitent notamment les personnes concernées à éviter les repas dans les deux ou trois heures précédant le sommeil.[10] La science ne permet pourtant pas de fixer un dîner convenable identique pour tous. La composition, l’heure, l’activité, l’état de santé et les habitudes doivent être ajustés et c’est précisément à cet endroit que la règle générale rencontre la convenance.
La relation : être relié sans rester sur ses gardes
Les relations sociales appartiennent aux déterminants majeurs de la santé. Une méta-analyse portant sur 148 études a trouvé une probabilité de survie supérieure chez les personnes disposant de relations sociales plus fortes et d’autres synthèses ont associé l’isolement et la solitude à de nombreux risques sanitaires.[11] Ces résultats ne signifient pas que toute sociabilité protège, mais certaines relations épuisent, contraignent ou humilient.
Une relation restauratrice suppose une sécurité suffisante pour que la personne ne demeure pas continuellement sur ses gardes. Elle permet la reconnaissance, la réciprocité, l’expression et parfois le dépôt d’une part de la charge psychique. La convenance règle alors la distance en protégeant aussi bien de l’indifférence que de l’intrusion.
La conversation constitue, par ailleurs, l’une des formes élaborées de cette relation. Elle exerce l’écoute, l’attente, la perception d’autrui, l’élaboration du jugement et la possibilité de modifier sa pensée. Elle ne peut être réduite à un dispositif de prévention et sa valeur propre tient à la constitution d’un monde commun quand son éventuelle portée sanitaire passe par les médiations du soutien, de la reconnaissance et de la diminution de l’isolement.
Entre l’intimité et l’anonymat se trouve, précisément, une sociabilité intermédiaire qui peut être celle du voisinage, du café, du marché, du commerce de proximité, de la terrasse ou du jardin public. Les liens faibles ne remplacent pas les relations proches, mais ils contribuent au sentiment d’appartenance et au bien-être quotidien.[12] Ils permettent d’être reconnu sans devoir entrer dans une relation intime.
Ces relations, enfin, dépendent d’une infrastructure. La présence de commerces accessibles, de bancs, de trottoirs, de places, de cafés et de transports conditionne la possibilité de marcher et de rencontrer. Les caractéristiques du quartier sont associées aux déplacements actifs, notamment chez les personnes âgées.[13] Il serait contradictoire de prescrire l’activité physique et la sociabilité tout en organisant des lieux qui rendent l’une dangereuse et l’autre improbable.
La table : instituer l’alimentation
La table transforme une ingestion en repas. Elle délimite un lieu, distribue les positions, organise la circulation des mets et de la parole. Venir à table et la quitter donnent à l’alimentation un commencement et une fin. L’aliment cesse, ainsi, d’être continuellement disponible à travers toutes les activités.
Cette institution peut soutenir l’attention portée à ce que l’on mange. Les recherches sur l’alimentation attentive suggèrent que la distraction et la faible mémoire du repas peuvent favoriser une consommation ultérieure plus importante.[14] Parallèlement, les études sur la vitesse d’ingestion associent généralement une alimentation plus lente à une consommation énergétique moindre, même si les effets varient selon les aliments et les situations.[15] Si la conversation peut interrompre l’ingestion, elle ne la ralentit pas nécessairement de manière salutaire car un repas social prolongé peut aussi accroître la consommation.
Brillat-Savarin écrivait que l’on ne mange bien qu’entre gens qui s’aiment.
La commensalité est donc ambivalente. Une méta-analyse a observé une facilitation sociale de l’alimentation, particulièrement entre proches où manger ensemble peut conduire à manger davantage.[16] Mais pour une personne âgée, endeuillée, isolée ou fragile, la présence d’autrui peut soutenir l’appétit, donner une régularité au repas et permettre une attention bienveillante à la perte de poids ou aux difficultés alimentaires.[17]
L’intérêt anthropologique de la commensalité ne réside donc pas dans une vertu uniforme. Le repas commun peut rompre l’isolement, transmettre des usages, rendre l’alimentation désirable ou organiser une vigilance non intrusive. Il peut également imposer la quantité, l’alcool ou la représentation sociale. Sa valeur dépend de sa convenance.
La cuisine, la transmission et la puissance d’agir
La cuisine domestique engage la prévision, le choix, la transformation et l’ajustement. Cuisiner impose une relation concrète avec les aliments qui va de reconnaître leur état, leur saison, leur texture aux transformations qu’ils peuvent recevoir. La personne participe, ainsi, à la composition du repas au lieu de consommer exclusivement des produits composés à distance par d’autres.
Les études observationnelles associent enfin une cuisine domestique plus fréquente à une meilleure qualité alimentaire, mais elles ne permettent pas de séparer complètement les effets de la cuisine de ceux du revenu, du temps, de l’éducation et des conditions familiales.[18] Un essai contrôlé a par ailleurs montré qu’une alimentation ultratransformée pouvait conduire à une prise énergétique et pondérale supérieure à celle d’une alimentation non ultratransformée pourtant présentée comme comparable pour plusieurs nutriments.[19]
Toutefois, préparer les repas demande du temps, de l’argent, des équipements et une organisation dont la répartition demeure socialement inégale. L’injonction à cuisiner peut elle-même créer une dette si elle reporte une responsabilité supplémentaire sur ceux qui supportent déjà l’essentiel du travail domestique.
La transmission culinaire quant à elle ne porte pas seulement sur des recettes. Elle transmet des gestes, des appréciations, des récits, des façons de recevoir et la faculté de juger ce qui est prêt ou convenable. Plus largement, la transmission de l’art de vivre comprend les fêtes, les usages des lieux, les manières de parler, de servir et de prendre congé. Elle inscrit la personne dans une continuité biographique et collective.
On note par ailleurs, que les programmes intergénérationnels sont associés, selon des résultats hétérogènes, à des bénéfices sociaux et psychosociaux pour les participants âgés comme pour les plus jeunes.[20] L’écho anthropologique tient à la fonction reconnue au transmetteur par laquelle le vieillard n’est plus seulement un bénéficiaire de soins, mais le détenteur d’une compétence dont d’autres ont besoin.
L’éducation au goût : former une capacité de discernement
Le goût n’est pas un instinct entièrement fixé. Il se forme par l’exposition, la familiarisation, la mémoire et la comparaison. Chez l’enfant, l’exposition répétée peut accroître l’acceptation de certains aliments initialement refusés. Parallèlement, les programmes d’éducation sensorielle peuvent améliorer la capacité à décrire et différencier les sensations, même si leur influence durable sur l’ensemble des comportements alimentaires demeure limitée.[21]
L’éducation au goût conduit de la sensation au jugement :
« sentir, comparer, reconnaître, nommer, discerner, ajuster. »
Cette progression ne garantit cependant pas un choix médicalement optimal. Une personne peut distinguer finement des vins, des fromages ou des pâtisseries sans en régler convenablement la consommation. Mais elle acquiert une capacité qui manque aux prescriptions purement abstraites, celle de percevoir les variations du plaisir, de la faim, du rassasiement, de la fatigue gustative ou de l’inconfort.
Le goût éduqué ne remplace donc ni l’information nutritionnelle ni les politiques de santé. En revanche, il donne à la personne une prise sensible sur sa conduite. Là réside l’écho entre culture et santé. Là où la science ne démontre pas que le discernement esthétique produit mécaniquement la mesure, l’anthropologie observe qu’une mesure durable exige souvent autre chose que l’obéissance à une interdiction.
Le plaisir et la suffisance qualitative
Le plaisir n’est pas un supplément accordé après satisfaction des exigences sanitaires. Une existence privée de plaisirs signifiants peut rechercher dans la quantité, la fréquence ou l’intensité la compensation de ce qui lui manque en qualité.
L’art de vivre ne célèbre pourtant pas toute excitation, mais compose un plaisir attentif, différencié et susceptible de trouver sa fin. L’hypothèse anthropologique est qu’une expérience qualitativement dense peut atteindre plus aisément une forme de suffisance, non parce que la beauté empêcherait l’excès, mais parce que l’attention permet de percevoir plus précisément l’accomplissement et la diminution du plaisir.
En effet, les phénomènes d’habituation et de satiété sensorielle spécifique montrent que l’attrait d’un aliment diminue au cours de sa consommation, tandis que la variété peut relancer l’appétit.[22] Ces mécanismes ne prouvent nullement qu’une esthétique du repas réduit les quantités, mais donnent toutefois une assise partielle à l’idée que la perception des variations qualitatives participe à la régulation de l’expérience.
L’esthétique de l’appétit — présentation, rythme du service, qualité des objets, paroles et attention des convives — rend le moment perceptible comme moment. Elle transforme le désir immédiat en attente et manifeste que ce qui est servi a été composé pour des personnes déterminées. Elle perd cependant sa valeur lorsqu’elle devient luxe obligatoire, performance distinctive ou mise en scène épuisante.
La forme : rendre l’existence lisible
La forme ne se réduit pas à l’esthétique. Elle organise les lieux, les gestes, les durées et les relations, en indiquant, notamment, comment une activité commence, selon quelles règles elle se déroule et à quel moment elle s’achève. Elle diminue, par-là, l’incertitude et le nombre de décisions qui doivent être improvisées.
La table, la chambre, le café, le jardin ou le lieu de travail deviennent habitables lorsqu’ils rendent leurs usages suffisamment intelligibles sans les enfermer. La forme offre alors des appuis à l’attention et à la mémoire et évite que chaque situation exige une réinvention complète de la conduite.
Mais la forme peut se retourner contre l’existence, lorsqu’elle exige la perfection, interdit l’adaptation ou transforme l’accueil en épreuve, car elle produit de la vigilance et de la dette. Ainsi, une forme habitable soutient l’action là où un cérémonial rigide oblige les personnes à soutenir la forme.
Cette distinction éclaire l’excellence de l’expérience. L’excellence ne dépend ni du prix ni de l’abondance, mais réside dans un accord entre les personnes, les objets, le lieu, la durée et l’effort consenti. Une expérience, enfin, ne peut être excellente si sa réussite visible repose sur l’épuisement invisible de ceux qui l’ont rendue possible.
La convenance : une tradition du jugement ajusté
La convenance appartient à une longue histoire des contenances, de la civilité et du discernement.
Les contenances médiévales règlent le corps à table par la distance, les gestes, la propreté, le partage et l’attention aux autres. Érasme reprend cette éducation corporelle dans De civilitate morum puerilium en faisant de la tenue extérieure l’expression d’une considération d’autrui.[23] Au XVIIe siècle, Antoine de Courtin décrit une civilité pratiquée parmi les « honnêtes gens », tandis que Jean-Baptiste de La Salle organise les règles de bienséance selon les personnes, les lieux et les circonstances.[24]
Ces traditions ne doivent pas être idéalisées en ce qu’elles ont également servi la distinction sociale, la discipline des corps et la hiérarchisation. Mais elles conservent une intuition anthropologique décisive par laquelle une conduite n’est pas bonne indépendamment de celui qui l’accomplit, de celui qui la reçoit et de la situation dans laquelle elle prend place.
La convenance règle la quantité, l’intensité, la durée, la distance et le degré de formalité et traduit une connaissance générale dans une situation singulière. Elle ne nie pas les normes de santé et l’alcool demeure risqué, le sommeil nécessaire et l’activité physique bénéfique. La convenance, au contraire, demande comment une connaissance vraie peut être mise en œuvre par cette personne, dans cette existence, sans produire une contrainte plus destructrice que ce qu’elle prétend corriger.
Le service et l’hospitalité : prendre soin des conditions
Servir consiste à observer, anticiper et ajuster. Le service convenable ne cherche donc pas d’abord à accroître la consommation mais veille aux conditions dans lesquelles une autre personne va vivre un moment. Il peut soulager provisoirement la charge d’organisation et de décision puisqu’être reçu, c’est pouvoir confier à autrui une partie de la tenue de l’expérience.
Cette fonction donne au service une proximité anthropologique avec le soin. S’il ne traite pas le corps, il n’en prend pas moins soin des conditions. Il remarque la fatigue, adapte le rythme, propose sans imposer et protège la possibilité du refus.
L’hospitalité introduit, ainsi, une dépendance consentie par laquelle celui qui reçoit assume momentanément une responsabilité et celui qui est reçu accepte de s’en remettre à son attention. Lorsque les positions circulent, l’hospitalité entretient la réciprocité et distribue les charges.
Cependant, l’accueil peut devenir une obligation de perfection et un travail invisible. Les enquêtes sur le travail domestique montrent par exemple la persistance d’une répartition inégale entre femmes et hommes.[25] Une réception apparemment heureuse peut donc préserver les capacités des convives en consommant silencieusement celles de la personne qui cuisine, nettoie, organise et soutient l’atmosphère.
L’évaluation de l’habitabilité d’une forme de vie ne peut donc faire l’économie de ceux sur lesquels elle distribue ses charges. Le service n’est humainement salutaire que s’il protège aussi la santé, la dignité et la reconnaissance de celui qui sert.
Le vin : l’épreuve critique de l’art de vivre
Les sources historiques inscrivent le vin dans une composition. Ainsi, chez Érasme, le boire est réglé par l’espacement, la tenue corporelle, la relation aux convives et la résistance à la pression collective. Platine, pour sa part, l’intègre à un ordre de vie comprenant l’alimentation, l’exercice, le repos, le sommeil et la conversation. Estienne et Liébault rapportent, eux, le choix du vin à sa provenance, à ses qualités perçues, à l’âge, à la constitution et aux circonstances.[26]
Cette histoire n’établit aucun bénéfice sanitaire du vin. Les données contemporaines montrent que l’alcool augmente plusieurs risques et qu’aucun argument culturel ne permet d’annuler sa toxicité.[27] La qualité du produit, la beauté du verre et la convivialité du repas ne transforment pas l’éthanol en substance protectrice.
L’apport anthropologique se situe ailleurs. Une culture peut encadrer le boire par la nourriture, l’eau, l’espacement, la dégustation, la possibilité de refuser et la clôture du repas. Elle peut différencier le plaisir gustatif de la recherche d’ivresse. Et cet encadrement est susceptible de limiter certaines conduites. Mais il peut aussi normaliser une consommation régulière et rendre le refus socialement difficile.
Le vin constitue ainsi l’épreuve critique de l’art de vivre. Si celui-ci nie le risque pour sauver une tradition, il cesse d’être une culture de la convenance. S’il sait préserver la liberté de ne pas boire, reconnaître les vulnérabilités et laisser le plaisir s’achever, il manifeste alors sa capacité d’ajustement.
La promenade, les œuvres et les milieux communs
La promenade relie le mouvement, la lumière, le paysage, la conversation et le détachement. Son effet ne se réduit pas aux bénéfices physiologiques de la marche. Le mouvement prend place dans une expérience qui peut lui donner une continuité et une signification.
Les activités conduites dans des environnements naturels sont associées à des améliorations modestes de certains indicateurs de santé mentale, avec une grande diversité de dispositifs et de populations.[28] L’écho anthropologique ne transforme pas la nature en médicament mais indique qu’une activité corporelle devient plus habitable lorsqu’elle s’inscrit dans un lieu désirable et une pratique socialement reconnue.
La fréquentation des œuvres culturelle de son côté engage l’attention, la mémoire, l’émotion et l’imagination. Des études longitudinales ont observé des associations entre engagement culturel et moindre risque de dépression chez certaines populations âgées, sans pouvoir établir une causalité simple.[29] Une œuvre ne soigne pas comme un traitement, mais donne forme à une expérience, permet d’éprouver des émotions sans les convertir immédiatement en action et ouvre un espace de conversation non utilitaire.
La santé dépend alors d’un milieu culturel autant que d’une discipline individuelle. Une société favorable aux capacités entretient des bibliothèques, des parcs, des commerces, des cafés, des lieux artistiques et des transports accessibles. Elle ne demande pas à chacun de fabriquer seul, dans les interstices de son emploi du temps, les conditions collectives de sa restauration.
La fête, l’exception et le retour
Une anthropologie de l’art de vivre ne peut être une doctrine de la modération permanente. La fête introduit une dépense, une abondance et un déplacement des horaires. Elle rend possible une intensité collective que le quotidien ne saurait soutenir continuellement.
La dette corporelle permet aussi de distinguer l’exception de la chronicité. Une nuit écourtée ou un repas abondant n’ont pas les mêmes effets qu’une privation de sommeil ou une surconsommation répétées. La capacité de récupération dépend toutefois de l’âge, de l’état de santé et de l’accumulation antérieure des charges. L’exception n’est donc pas identique pour tous.
L’après-fête appartient à la fête elle-même. Dormir, se réhydrater, retrouver progressivement les horaires ordinaires, réduire les stimulations et adapter l’alimentation constituent les gestes du retour. Une culture de la fête qui glorifie seulement la dépense et abandonne chacun à ses conséquences ne compose pas l’intensité mais elle en externalise le coût.
La fête manifeste ainsi le sens véritable de la mesure qui ne signifie pas supprimer toute variation mais conserver la possibilité du retour.
La dette cachée
La dette corporelle, enfin, ne peut être seulement individuelle. Une dette est cachée lorsqu’une forme de vie paraît soutenable depuis le point de vue de ses bénéficiaires parce qu’elle reporte sur d’autres, ou sur l’avenir, une part des charges nécessaires à son maintien.
Le repas restaurateur du convive peut reposer sur l’épuisement du personnel et la disponibilité d’un proche peut être obtenue par l’effacement de ses propres besoins. La ville confortable pour l’automobiliste peut supprimer l’autonomie du piéton âgé. L’aliment immédiatement disponible peut reposer sur des conditions de travail, des procédés industriels ou des coûts environnementaux qui disparaissent de l’expérience du consommateur.
Cette dette cachée ne condamne pas le service, l’hospitalité, la cuisine ou la fête, mais oblige à étendre la convenance à l’ensemble de la composition, car il ne suffit pas qu’une pratique restaure celui qui en bénéficie. Il faut encore examiner ce qu’elle demande à ceux qui la rendent possible.
L’art de vivre cesse alors d’être une collection de satisfactions individuelles pour devenir une manière de répartir les capacités, les dépendances et les charges.
L’unité de la personne et l’excellence de l’expérience
L’homme essoufflé mange sans goûter, travaille tandis que son corps demeure contracté, converse en regardant ailleurs, se repose sans quitter ses obligations et demande au sommeil de commencer avant d’avoir achevé sa journée.
L’art de vivre cherche à réunir ce que cette existence sépare. Il fait coïncider, pendant un temps, le corps, l’attention, la sensation, la parole et le jugement. Cette unité n’est ni un état permanent ni une harmonie sans conflit, mais la capacité de se mobiliser réellement, puis de revenir, de goûter intensément sans rester captif, d’entrer en relation sans se perdre et d’être seul sans être abandonné.
L’excellence d’une expérience peut dès lors être définie par son accomplissement plutôt que par son abondance. Et ainsi, un repas simple devient excellent lorsque les aliments, le lieu, la durée, les personnes et l’effort nécessaire à sa préparation s’accordent. Une réception fastueuse échoue quant à elle si sa perfection visible exige l’épuisement de ceux qui la soutiennent.
La santé n’est pas la finalité unique de cette excellence, mais elle en constitue une limite interne. Une expérience ne peut être pleinement excellente si elle détruit durablement les capacités nécessaires pour la vivre encore ou si elle conserve celles des uns en consommant celles des autres.
Conclusion
La rencontre entre l’art de vivre et la santé ne révèle ni une médecine française oubliée ni une supériorité sanitaire de la tradition. Elle fait apparaître une question anthropologique dont les contours dessinent quelles formes permettent aux activités, aux plaisirs et aux relations qui donnent sa valeur à l’existence de demeurer renouvelables.
L’histoire identifie les formes d’un repas institué, d’une civilité, d’une conversation, un service, de l’hospitalité et les sciences étudient certaines médiations comme le sommeil, les rythmes circadiens, la récupération, l’attention, les conduites alimentaires, l’activité physique et les relations sociales. L’anthropologie pour sa part interprète leur écho en recherchant la composition générale de la vie qu’elles rendent concevable.
Cette composition repose sur cinq dimensions. La tenue du moment qui rassemble les facultés dispersées, la relation qui relie sans absorber, la forme qui rend l’existence lisible sans la rigidifier. Le plaisir pour sa part donne à l’expérience sa densité et la possibilité de son accomplissement et l’ajustement traduit les normes générales dans la singularité des personnes et des situations.
Cette réponse ne promet ni l’abolition de la fatigue ni la disparition de la maladie. Elle permet de distinguer une vie intense d’une vie continuellement activée, un plaisir accompli d’une sollicitation sans fin, un service d’une exploitation et une fête d’une chronicité.
Un art de vivre est humainement habitable lorsqu’il permet que les activités, les plaisirs et les relations qui donnent sa valeur à l’existence ne détruisent pas silencieusement les capacités nécessaires pour continuer à les vivre, ni ne préservent celles de leurs bénéficiaires en reportant sur autrui ou sur l’avenir la dette dont elles paraissent les délivrer.
Cyril Brun, docteur en sciences humaines, chercheur en anthropologie
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