La Grèce impose, dans l’histoire des manières de vivre, un changement d’échelle par rapport aux civilisations antérieures. Le plaisir, la fête, le vin, l’hospitalité, la beauté des objets et la possibilité de donner une forme à leurs gestes possèdent déjà, pour les hommes, une histoire plurimillénaire lorsque les sociétés grecques deviennent accessibles à notre documentation. Ce qui change tient à la nature même de cette documentation et, plus profondément encore, à la manière dont une civilisation commence à penser ce qu’elle fait.
Les poèmes homériques, la poésie lyrique, les récits historiques, le théâtre, les inscriptions, l’architecture, les images peintes sur les vases, puis les œuvres de Platon, de Xénophon et d’Aristote permettent désormais d’approcher simultanément des pratiques, les représentations que les Grecs en donnent et les réflexions qu’ils développent sur ce qui fait la valeur d’une existence humaine. Pour autant, ne parlons pas parler trop vite d’un « art de vivre grec », comme s’il avait existé, depuis Homère jusqu’aux royaumes hellénistiques, une seule manière de vivre également partagée par Sparte, Athènes, la Macédoine, les cités d’Ionie ou celles de Grande-Grèce.
La Grèce politique demeure profondément fragmentée. Ses cités n’ont ni les mêmes institutions, ni les mêmes hiérarchies sociales, ni toujours les mêmes usages. Sparte et Athènes suffiraient déjà à rendre absurde toute tentative d’unification artificielle. L’entrée de la Macédoine dans le jeu politique du IVe siècle, puis l’immense transformation qui suit les conquêtes d’Alexandre et la formation des royaumes hellénistiques, élargissent encore cette diversité.
Et pourtant, les Grecs savent également qu’ils appartiennent à un monde commun.
Hérodote en fournit au Ve siècle l’un des témoignages les plus célèbres lorsque les Athéniens évoquent, à propos du Hellēnikon, une communauté de sang et de langue, des sanctuaires et des sacrifices partagés, ainsi que des ēthea homotropa, des usages ou des manières de vivre semblables¹. Il ne s’agit, évidemment pas là d’une définition intemporelle de l’hellénicité, pas davantage qu’il n’est question d’effacer les rivalités entre cités. Ce texte établit cependant que les Grecs pouvaient concevoir leur appartenance commune jusque dans certaines façons de vivre.
Cette tension entre diversité des compositions et existence d’un fonds culturel partagé rend leur expérience particulièrement importante pour notre propos.
Car la Grèce fait apparaître avec une netteté singulière une question essentielle. Une manière de vivre dépend de l’idée que l’on se fait de l’homme et de ce qu’il convient d’accomplir au cours d’une vie.
Ce que signifie bien vivre
Cette articulation devient particulièrement explicite chez Aristote.
Dès les premières lignes de l’Éthique à Nicomaque, toute action, tout choix, tout art et toute recherche sont rapportés à quelque bien vers lequel ils tendent. Les fins humaines forment cependant une hiérarchie et certaines sont recherchées pour obtenir autre chose. Il faut donc pouvoir parvenir à une fin que l’on désire pour elle-même et en fonction de laquelle les autres biens prennent leur place².
Cette fin est l’eudaimonia.
La traduction par « bonheur » ne doit pas nous tromper car il ne s’agit pas d’un état affectif passager ni de la simple satisfaction d’un individu content de son existence. Aristote rapproche lui-même l’eudaimonia de l’eu zēn, le fait de bien vivre, et de l’eu prattein, le fait de bien agir. Au livre I, alors qu’il cherche à comprendre ce que peut être le bien proprement humain, il le définit par une certaine activité de l’âme conformément à l’excellence, déployée dans une vie suffisamment accomplie³.
La question morale devient alors nécessairement une question de manière de vivre. Quels plaisirs faut-il rechercher ? Quels désirs faut-il éduquer ? Quelle place accorder au corps ? De quels biens matériels avons-nous besoin ? Comment employer notre temps ? Que signifie vivre avec d’autres ? Et au final, quelle part de notre existence doit revenir au travail, à la politique, à l’amitié, à la musique, à l’étude ou à la contemplation ? Et surtout, quel homme faut-il devenir pour être capable de vivre ainsi ?
Nous sommes désormais au cœur de notre objet.
Un art de vivre n’est plus seulement la somme des pratiques par lesquelles une existence reçoit une certaine forme. Il devient la traduction concrète d’une conception de ce que vaut une vie humaine.
Cette distinction permet immédiatement de comprendre pourquoi le monde grec peut produire plusieurs arts de vivre à l’intérieur d’une culture commune.
Sparte en donne un exemple particulièrement éclairant.
Xénophon commence sa Constitution des Lacédémoniens en s’étonnant qu’une cité aussi peu peuplée ait acquis une puissance aussi considérable, avant d’attribuer cette singularité aux institutions et aux usages que la tradition rapportait à Lycurgue⁴. Corps, éducation, repas communs, rapports entre générations, discipline, nourriture, exercice, honneur et participation civique sont organisés de façon à produire un certain type d’homme.
Il serait pourtant imprudent de prendre au pied de la lettre tout ce que les sources classiques ou postérieures attribuent à une Sparte supposément immuable. Les travaux modernes ont montré combien l’image spartiate fut reconstruite, admirée ou critiquée dès l’Antiquité, et combien il faut se garder de projeter sur la Sparte classique des institutions connues surtout par des témoignages beaucoup plus tardifs⁵. Il demeure néanmoins possible d’établir que la cité donne une place exceptionnelle à la formation collective du citoyen, aux repas communs et à une forte discipline civique.
Cette organisation possède sa logique. Le corps est entraîné à supporter, le repas rassemble et intègre., le temps du citoyen est largement soustrait aux activités productives ordinaires, tandis que la frugalité est valorisée et la conduite individuelle est étroitement rapportée aux exigences du groupe. La vie quotidienne reçoit ainsi une cohérence parce qu’elle est ordonnée à une certaine finalité de la cité.
Aristote le voit parfaitement, mais il la juge à partir d’une autre conception du bien vivre. Dans la Politique, il reproche aux constitutions trop exclusivement orientées vers la guerre de confondre le moyen et la fin. La guerre doit être menée en vue de la paix, l’activité nécessaire en vue du loisir. Une cité qui sait admirablement conquérir et combattre mais ne sait pas employer la paix lorsqu’elle l’obtient manque, selon lui, quelque chose de la finalité humaine elle-même⁶.
La différence est capitale et elle ne porte pas seulement sur des institutions, mais sur l’ordre des biens.
Les mêmes réalités, corps, discipline, repas, temps disponible, éducation, peuvent entrer dans des formes de vie profondément différentes parce qu’elles ne sont pas ordonnées à la même conception de l’accomplissement humain.
Nous pouvons donc poser ici une première proposition qui dépassera largement le cas grec, d’ailleurs. Un art de vivre ne se définit pas par la liste des pratiques qu’il contient, mais par la manière dont une certaine anthropologie les hiérarchise et les compose.
Bien vivre s’apprend
Cette proposition donne à l’éducation une place que nous ne devons ni réduire ni exagérer. Sans écrire une histoire de l’éducation grecque qui n’est pas notre objet, la paideia nous intéresse parce qu’elle montre qu’une manière de vivre ne s’acquiert pas nécessairement d’elle-même. Et chez Aristote, cette idée apparaît avec une netteté particulière.
Le caractère humain se forme par l’habitude. On devient capable d’agir d’une certaine manière en accomplissant les actes correspondants. Les dispositions éthiques ne tombent pas du ciel et ne résultent pas davantage d’une simple connaissance théorique. Elles prennent forme dans la répétition des conduites⁷.
Mais Aristote va beaucoup plus loin.
Au livre II de l’Éthique à Nicomaque, le plaisir et la peine constituent pour lui des indices essentiels du caractère. L’homme véritablement formé ne se contente pas d’accomplir extérieurement l’action convenable. Il a appris à éprouver plaisir et peine à propos de ce qui mérite qu’on les éprouve. Aristote peut ainsi reprendre une idée platonicienne et définir la bonne éducation comme l’apprentissage précoce d’un plaisir et d’une peine correctement orientés⁸. Cette affirmation ouvre un domaine considérable pour l’histoire de l’art de vivre, car avoir accès à un plaisir n’est pas encore savoir en jouir. Le plaisir possède lui aussi une éducation.
Cela permet de comprendre pourquoi la musique, la gymnastique, la poésie, certaines formes de sociabilité, l’exercice du jugement et même le dessin peuvent prendre place dans une réflexion sur la formation de l’homme. Dans le livre VIII de la Politique, Aristote distingue précisément les disciplines strictement utiles de celles qui contribuent à former un homme libre. Il refuse, ici, que l’utilité devienne le critère universel de l’éducation et observe notamment que le dessin peut contribuer à rendre plus apte à contempler la beauté des corps⁹.
Nous rencontrons, alors, ici quelque chose de plus profond qu’une simple culture du goût. Le sensible, le corps, l’oreille, le regard peuvent être formés, ainsi que la manière d’éprouver le plaisir. Le jugement lui-même s’affine par l’habitude et l’expérience.
Nous comprenons alors qu’un art de vivre possède nécessairement une dimension de transmission, puisque l’homme qui saura un jour choisir entre plusieurs plaisirs, plusieurs usages du temps, plusieurs manières de se conduire ou plusieurs qualités d’expérience doit d’abord avoir acquis la faculté de les distinguer.
La Grèce fait donc apparaître une seconde proposition. Bien vivre demande quelquefois d’apprendre à vivre ce qu’une culture juge digne d’être vécu.
Former l’homme par la manière même dont il vit
Cette éducation ne doit pourtant pas être imaginée comme entièrement séparée de l’existence quotidienne.
Les Grecs apprennent aussi en fréquentant des hommes, des récits, des chants, des exercices, des fêtes, des espaces, des situations de parole et de relation. Les poèmes homériques ont longtemps joué, dans des contextes et selon des modalités qui ont profondément varié, un rôle majeur dans la formation culturelle grecque. Les jeunes rencontrent ainsi des figures d’excellence, des comportements, des conflits, des manières de parler et d’agir qui deviennent matière d’admiration, de critique ou d’imitation¹⁰.
Ailleurs déjà, la répétition d’un geste avait pu porter une mémoire. Dans le monde grec, l’exercice répété contribue également à produire une disposition.
L’homme devient progressivement semblable à la manière dont il vit.
Ce qu’il fait de son corps, les plaisirs qu’il recherche, les hommes qu’il fréquente, les activités auxquelles il donne son temps ne sont donc pas seulement les manifestations d’une personnalité antérieure, ils participent de sa formation.
Une manière de vivre possède ainsi une puissance formatrice sur celui qui la pratique. Et cette observation éclaire d’un jour nouveau la question de la transmission culturelle.
On transmet une culture non seulement en expliquant ce qu’elle est, mais en faisant entrer quelqu’un dans des formes de vie suffisamment répétées pour qu’elles deviennent des dispositions.
Donner une forme au plaisir
Le symposion nous permet d’observer ce phénomène dans une pratique concrète particulièrement bien documentée.
Le mot désigne proprement le moment du « boire ensemble », distinct du deipnon, le repas qui le précède. Dans les milieux aristocratiques de la Grèce archaïque puis classique, le symposion devient une forme de sociabilité suffisamment caractérisée pour posséder ses usages, ses objets, son organisation et une importante production poétique et iconographique¹¹.
Il serait abusif d’en faire la matrice de tout art de vivre grec puisqu’il appartient à certains milieux, est fortement masculin dans ses formes les mieux documentées, et ses configurations ont varié dans le temps. Mais ce qu’il nous révèle mérite d’être conservé.
Une fois le repas accompli, on demeure ensemble, tandis que le vin est apporté, généralement mélangé à l’eau, dans un cratère qui occupe une place centrale dans la pratique. Si la consommation peut recevoir un ordre, poésie, musique, jeu, plaisanterie, conversation et objets décorés concourent à l’expérience¹².
Le vin n’est donc plus seulement une boisson, il entre dans une composition et c’est cette composition qui nous intéresse.
Le plaisir n’est pas abandonné entièrement à l’impulsion individuelle. Il reçoit des gestes, des objets, des rythmes et une certaine mesure. Cette organisation n’abolit nullement la réjouissance, puisqu’elle en constitue au contraire le cadre.
Nous rencontrons ainsi une idée dont la postérité sera immense. La forme peut augmenter la qualité du plaisir au lieu de le supprimer. Et la mesure prend ici une signification concrète avant même de devenir pour nous un concept philosophique.
On dose, on mélange, on distribue, on alterne les activités, on partage la présence. Et ainsi, la jouissance devient susceptible d’être ordonnée.
Le symposion révèle en outre une autre propriété importante de l’art de vivre, car plusieurs biens peuvent être recherchés ensemble, comme le vin, la musique, la poésie, la parole, le jeu, la beauté des objets, la compagnie.
Le plaisir devient alors composé et cette composition nous rapproche beaucoup plus de notre objet que ne le ferait une simple histoire de la consommation du vin.
Un art de vivre commence à devenir visible lorsqu’une société sait accorder plusieurs biens de telle sorte que leur réunion produise une qualité d’expérience supérieure à leur juxtaposition.
L’objet participe à l’expérience
Les objets du symposion nous permettent d’aller encore un peu plus loin.
La coupe, le cratère, la cruche ne sont pas seulement les témoins archéologiques qui nous permettent aujourd’hui de connaître la pratique. Ils en étaient les instruments et par force, leur forme répond à des usages. La culture matérielle du banquet associe donc fonction, geste et perception¹³.
La qualité formelle d’un objet peut donc entrer dans la qualité de son usage. Le beau cesse alors d’être seulement quelque chose que l’on contemple à distance, pour accompagner un geste.
Cette articulation entre forme et usage deviendra extrêmement importante dans l’histoire ultérieure des arts de vivre, lorsque vaisselle, mobilier, vêtement, architecture intérieure et objets ordinaires participeront progressivement à la mise en forme d’une existence. Mais pour l’instant, il suffit de constater que la Grèce nous en offre une documentation particulièrement riche.
Le temps que l’on n’est plus obligé d’employer
Nous arrivons alors à l’un des apports les plus importants de la pensée grecque.
Le monde biblique (voir article dédié) avait posé une limite au travail, le sabbat affirmant que l’activité nécessaire ne pouvait disposer sans interruption du temps humain.
Avec Aristote, la question se déplace. Il ne suffit plus de savoir pourquoi l’activité doit s’arrêter, mais il faut demander ce que mérite le temps lorsqu’elle s’arrête.
La scholē ne se confond pas avec la simple récupération. Au livre VIII de la Politique, Aristote distingue le jeu et le délassement, nécessaires parce que l’effort fatigue, du loisir qui possède une valeur supérieure. Il affirme que le loisir comporte en lui-même plaisir, bonheur et accomplissement, et soutient que certaines formes d’éducation sont précisément nécessaires pour apprendre à bien en user¹⁴.
Au livre VII, la hiérarchie devient même explicitement politique. La paix constitue la fin de la guerre, le loisir celle des occupations nécessaires¹⁵.
Ces propositions doivent cependant être replacées dans leur contexte social. L’idéal aristotélicien de l’homme libre repose sur un monde dans lequel tous ne disposent évidemment pas également de leur temps. Les activités productives, le travail servile et l’esclavage rendent matériellement possible une disponibilité réservée à certains hommes. Le temps libéré ne possède pas encore de valeur par lui-même.
Sparte le montre par contraste. La cité peut délivrer ses citoyens d’une large part du travail productif sans donner à cette disponibilité la même finalité qu’Aristote. Une grande partie de ce temps est réinvestie dans la discipline civique, l’entraînement, les repas communs et la préparation militaire. Le temps disponible existe dans les deux cas, mais ne reçoit pas le même contenu.
Nous découvrons cependant qu’un art de vivre se révèle très profondément dans la destination donnée au temps soustrait à la nécessité. Lorsque l’homme n’a plus à produire immédiatement ce dont il a besoin pour vivre, que fait-il ? Cette question traverse toute l’histoire de l’art de vivre. Car il ne suffit pas qu’une société produise de l’abondance ou du temps libre. Encore faut-il qu’elle ait une idée de ce qui mérite d’en être fait.
Aristote formule ce problème en affirmant qu’une cité doit précisément éduquer ses membres à savoir employer la paix et le loisir. Ceux qui savent être excellents dans la guerre mais ne savent plus quoi faire lorsque la guerre cesse ont appris à maîtriser les moyens en oubliant leur fin¹⁶.
L’art de vivre apparaît alors sous un jour nouveau pour être, entre autres choses, l’intelligence de ce que l’on fait lorsque la nécessité recule.
La vie bonne se vit avec d’autres
Cette destination du temps nous conduit naturellement à la relation.
Chez Aristote, l’amitié ne vient pas simplement embellir une vie déjà accomplie. Les livres VIII et IX de l’Éthique à Nicomaque lui accordent une place bien connue. Aristote y distingue les relations fondées sur l’utilité, celles qui reposent sur le plaisir et l’amitié dans laquelle chacun veut le bien de l’autre pour lui-même. Il ouvre même son analyse en déclarant l’amitié nécessaire à la vie, puisque personne ne choisirait de vivre sans amis quand bien même il posséderait les autres biens¹⁷.
La question devient plus importante encore lorsqu’il cherche à comprendre ce que signifie effectivement vivre ensemble. Au livre IX, il refuse de réduire la vie commune à la simple proximité physique. Pour les hommes, vivre ensemble signifie partager les activités auxquelles ils accordent le plus de prix, et notamment partager paroles et pensée¹⁸.
Nous rencontrons ici une donnée majeure. Le bien vivre est aussi un vivre avec. La qualité d’une existence ne dépend donc pas seulement des biens possédés ni des plaisirs éprouvés séparément, mais également de la qualité des relations et de ce que les hommes sont capables de vivre ensemble.
Le symposion retrouve alors sa véritable place. La conversation, la poésie, le vin et la musique ne valent pas seulement comme plaisirs particuliers, mais peuvent constituer des médiations de la relation.
La compagnie elle-même devient un bien.
Cette idée fera chemin puisque certains arts de vivre européens ultérieurs accorderont une place considérable au plaisir de la conversation, de la table, du salon, de la promenade ou de la visite, c’est-à-dire à des formes dans lesquelles le temps partagé devient lui-même matière de civilisation.
Une conception grecque particulièrement élaborée de la vie heureuse place donc l’amitié et les activités partagées au cœur de l’accomplissement humain.
Les biens sont nécessaires sans être la fin
L’anthropologie aristotélicienne nous permet encore d’éviter une confusion qui accompagnera tout notre propos. La vie bonne ne peut se réduire à la possession matérielle. Mais Aristote ne prétend pas davantage que les conditions extérieures soient totalement indifférentes.
Au livre I de l’Éthique à Nicomaque, il reconnaît qu’une certaine prospérité, des amis et plusieurs biens extérieurs sont nécessaires à l’accomplissement de certaines actions. Une existence privée de ressources, de relations et de certaines conditions favorables peut se trouver réellement entravée¹⁹. Et cela nous permet d’établir une distinction essentielle. Les conditions matérielles de l’art de vivre ne constituent pas encore l’art de vivre, car la richesse ne suffit pas à produire une vie bonne. Mais certaines formes de vie deviennent difficilement possibles lorsque les conditions matérielles nécessaires à leur exercice disparaissent.
Et cette distinction demeure essentielle puisqu’elle permet de comprendre pourquoi l’art de vivre peut entretenir des rapports étroits avec le confort, la beauté, la qualité des produits ou le luxe sans jamais pouvoir être réduit à leur accumulation.
Ajuster plutôt qu’appliquer
Une dernière dimension aristotélicienne mérite d’être retenue, parce qu’elle touche directement à la qualité des conduites. Le célèbre « juste milieu » ne doit surtout pas être compris comme une médiocrité générale ni comme une moyenne mathématique. Aristote précise que la disposition vertueuse recherche ce qui convient relativement à nous, dans des circonstances déterminées. Il faut agir envers les bonnes personnes, à propos des bonnes choses, au moment convenable, selon la manière qui convient²⁰.
Cette attention à la circonstance devient plus explicite encore dans l’analyse de la phronēsis, la sagesse pratique, qui porte précisément sur ce qui peut être autrement et sur les décisions à prendre dans les situations concrètes²¹. La qualité d’une conduite dépend aussi de son ajustement à la situation. Une règle abstraite ne suffit pas toujours, il faut discerner qui est devant moi, à quel moment, dans quelles circonstances. La manière de vivre ne relève donc ni de l’impulsion pure ni d’un code mécanique. Elle exige au contraire un jugement capable d’adapter la conduite aux circonstances.
Une culture commune, plusieurs compositions
Nous pouvons désormais revenir à la diversité grecque sans nous perdre dans une comparaison infinie des cités.
Il existe suffisamment de différences entre Sparte, Athènes, la Macédoine et le monde hellénistique pour exclure toute définition uniforme d’un art de vivre grec. Mais il existe également assez de continuités culturelles pour reconnaître un monde partagé.
Hérodote nous avait donné la langue, les sanctuaires, les sacrifices et certaines manières de vivre communes. À cela s’ajoutent les récits homériques, les concours panhelléniques, les pratiques de formation, la place accordée à la parole, au corps, à la musique, à la mesure et à certaines formes de liberté. Aucun de ces éléments n’est isolément « le » caractère grec. Ils constituent toutefois un fonds à partir duquel plusieurs communautés composent des formes de vie différentes.
Sparte peut organiser le corps, le repas et le temps disponible en fonction d’une finalité fortement civique et militaire. Un milieu aristocratique peut faire du symposion un espace où se rencontrent vin, poésie, musique et conversation.
Aristote peut ordonner les mêmes réalités à une conception du bonheur dans laquelle vertu, activité, amitié, plaisir, biens extérieurs et loisir reçoivent chacun une place particulière.
Le monde hellénistique va encore déplacer cet équilibre. Et c’est précisément ce déplacement qui nous permet de vérifier qu’un art de vivre ne dépend jamais seulement des pratiques disponibles, mais de la manière dont celles-ci sont réordonnées lorsque change la conception du monde dans lequel l’homme doit vivre.
Lorsque la cité cesse d’être l’unique horizon
Les conquêtes d’Alexandre et la formation des royaumes hellénistiques n’abolissent pas les cités grecques. Leur vie institutionnelle demeure importante, et certaines institutions deviennent même des instruments particulièrement puissants de permanence culturelle.
Le gymnase en constitue l’un des meilleurs exemples. Né dans le monde des cités et lié à l’exercice corporel, à la formation des jeunes et à la préparation civique, il devient à l’époque hellénistique un ensemble de plus en plus complexe où se rencontrent activités physiques, sociabilité, concours, pratiques religieuses, culture et formation. La relative homogénéité de son programme dans différentes régions du monde grec contribue à en faire un puissant vecteur de culture hellénique²².
Le cas de l’Égypte ptolémaïque est particulièrement instructif. Les travaux de Mario Paganini montrent que le gymnase y constitue beaucoup plus qu’un établissement sportif ou scolaire. Ses membres y entretiennent des pratiques, des formes de sociabilité et des références qui leur permettent de se reconnaître comme appartenant au monde grec, tout en étant profondément insérés dans la société égyptienne où ils vivent²³.
Une manière de vivre devient ainsi transportable. Voilà une transformation importante pour notre histoire. Le Grec n’a plus besoin d’habiter exclusivement une vieille cité égéenne pour pratiquer certaines formes de sociabilité, d’exercice, de formation et de culture qui lui permettent de se reconnaître dans un monde hellénique.
Une culture de vie peut donc dépasser le lieu où elle s’est formée. Elle rencontre d’autres traditions, tout en pouvant devenir un signe d’appartenance choisi. Le gymnase ptolémaïque révèle ainsi un mécanisme qui deviendra considérable dans l’histoire des arts de vivre, car des usages suffisamment cohérents peuvent devenir un langage culturel, reconnaissable au-delà de leur espace d’origine.
Mais l’élargissement du monde grec produit également une autre conséquence. L’homme n’habite plus toujours un univers politique dont la petite cité souveraine constitue l’horizon ultime. Il peut demeurer citoyen d’une cité tout en vivant dans un royaume immense, sous une monarchie, au contact de populations multiples, dans des villes où les appartenances se superposent.
Le problème de la vie bonne change d’échelle. Et les philosophies hellénistiques donnent à cette transformation une expression particulièrement nette.
Épicure ou la sélection des plaisirs
Épicure nous intéresse moins comme fondateur d’une école philosophique que comme auteur d’une autre composition possible de la vie. L’épicurisme place le plaisir au principe de la vie heureuse, mais ce plaisir ne consiste nullement en une accumulation indéfinie de sensations intenses. La distinction entre désirs naturels et nécessaires, désirs naturels sans être nécessaires et désirs vains conduit au contraire à sélectionner les objets du désir et à limiter volontairement certaines dépendances. La recherche du plaisir devient ainsi inséparable d’un travail de discernement²⁴.
Et cette doctrine produit nécessairement une manière de vivre. Si certains désirs peuvent être satisfaits facilement et si d’autres entretiennent une agitation sans terme, la sagesse consiste moins à multiplier les biens qu’à savoir de combien de choses on peut réellement avoir besoin pour vivre agréablement.
Nous retrouvons donc, par une voie très différente de celle d’Aristote, l’idée que le plaisir demande une intelligence. Le plaisir immédiat n’est pas nécessairement choisi. Une peine présente peut quelquefois être acceptée pour éviter une peine plus grande. Un plaisir enfin peut être refusé si ses conséquences troublent davantage qu’elles n’accomplissent. L’homme heureux n’est pas celui qui accumule toutes les jouissances possibles, mais plutôt celui qui sait lesquelles méritent d’être poursuivies.
La mesure n’est plus seulement celle du vin mélangé dans le cratère, elle devient une économie de l’existence. Et cette économie produit un art de vivre reconnaissable. Elle tient dans la simplicité des besoins, la tranquillité, l’absence de trouble, l’indépendance à l’égard de désirs artificiellement multipliés.
L’amitié conserve pourtant une place essentielle et elle empêche de réduire l’épicurisme à une stratégie privée de retrait hors du monde. La communauté du Jardin, les relations entre disciples et la place accordée à la sécurité procurée par les amis montrent qu’une vie paisible demeure une vie relationnelle. La recherche contemporaine continue de discuter la façon exacte dont cette valeur de l’amitié s’articule à la doctrine hédoniste, mais son importance dans la vie épicurienne ne fait guère de doute²⁵.
Nous obtenons ainsi une nouvelle démonstration de notre proposition centrale, puisque changer la conception du bien humain modifie immédiatement la composition de l’existence. Le corps, les désirs, la nourriture, les relations, les richesses et les ambitions changent de place parce que la fin poursuivie n’est plus exactement la même.
Apprendre à porter en soi les conditions de la vie bonne
Le stoïcisme apporte encore une autre réponse. Le monde extérieur ne peut fournir à lui seul les conditions d’une vie bonne. Ce qui dépend réellement de la qualité de l’homme doit donc pouvoir résister davantage aux variations de fortune, de richesse, de santé, de statut ou de puissance. La vertu et le jugement prennent dès lors une importance fondamentale.
Parallèlement, la pensée stoïcienne développe une conception de l’homme susceptible d’élargir son appartenance au-delà de sa seule cité d’origine. Les traditions de l’oikeiōsis et du cosmopolitisme stoïcien permettent progressivement de penser les relations humaines à une échelle plus vaste que celle de la communauté civique immédiate²⁶.
Nous retrouvons ici une autre transformation de l’art de vivre. La cité demeure, les biens extérieurs demeurent, mais une part croissante de la stabilité recherchée doit pouvoir être portée dans l’homme lui-même, par son jugement, sa discipline intérieure et la hiérarchie qu’il établit entre ce qui dépend véritablement de lui et ce qui demeure exposé à la fortune.
Le déplacement est considérable.
Dans la cité classique, la question avait pu se formuler ainsi. Quelle organisation politique et quelle éducation permettent aux hommes de bien vivre ensemble ?
Les philosophies hellénistiques ajoutent progressivement une autre interrogation. Comment l’homme peut-il maintenir une forme de vie bonne dans un monde dont l’ordre politique et les circonstances ne dépendent pas entièrement de lui ?
Cette question préparera une part immense de la culture morale romaine.
Lorsque l’art de vivre devient consciemment élaboré
Nous pouvons désormais mesurer la continuité et la nouveauté. Les philosophies hellénistiques ne surgissent évidemment pas dans un vide. Elles héritent de la réflexion grecque sur le plaisir, la vertu, le désir, l’amitié, la cité, le corps et la raison. Mais elles rendent particulièrement visible une possibilité nouvelle. Une manière de vivre peut devenir l’objet explicite d’un choix philosophique. On apprend à juger autrement la richesse, le pouvoir, la douleur ou la réputation. On organise ses pratiques à partir d’une certaine représentation de ce qui dépend réellement du bonheur humain.
L’art de vivre devient ainsi, dans certaines écoles philosophiques, beaucoup plus consciemment construit. Ce déplacement ne doit cependant pas être confondu avec l’apparition de l’art de vivre lui-même, dont nous avons suivi les traces bien auparavant.
Mais la Grèce hellénistique rend possible quelque chose qui aura une longue postérité. La manière de vivre peut devenir matière à examen, à exercice et à choix.
Rome recevra cet héritage avec une intensité particulière. Les Romains ne recevront pas seulement des formes architecturales, des objets, une littérature, une langue cultivée ou des pratiques de banquet. Ils recevront plusieurs réponses grecques concurrentes à la question de la vie bonne. Et ils apprendront à les discuter, à les combiner, à les adapter à leurs propres valeurs, à leurs institutions et à leur conception de l’homme.
Ce que la Grèce a légué
Nous pouvons à présent mesurer ce que cette enquête sur la Grèce nous a permis d’établir.
Interroger ce que signifie bien vivre transforme la nature même des pratiques qui cessent d’être de simples habitudes reçues et peuvent être questionnées selon leur contribution à l’accomplissement humain.
Le corps doit être formé en fonction de la vie à laquelle il est destiné, tandis que le plaisir peut être éduqué, là où les habitudes façonnent le caractère. La mesure peut permettre de mieux jouir, les objets peuvent joindre la forme à l’usage quand le temps soustrait à la nécessité demande à être employé. L’amitié pour sa part appartient à la vie accomplie, les biens matériels, eux, sont nécessaires sans suffire.
Le jugement doit apprendre à ajuster la conduite aux circonstances et l’éducation devient ainsi l’un des mécanismes fondamentaux de l’art de vivre parce qu’elle prépare l’homme à distinguer les biens, à éprouver certains plaisirs, à maîtriser certains désirs et à donner une destination au temps dont il dispose.
Mais la diversité grecque ajoute une autre découverte. Il n’existe pas nécessairement une seule manière de traduire une culture commune dans l’existence quotidienne. Sparte peut donner au corps, au temps et au repas une finalité fortement civique et militaire. Aristote peut les inscrire dans une anthropologie où l’eudaimonia, l’amitié, la vertu, le loisir et l’activité excellente composent autrement la vie accomplie. Épicure peut réduire volontairement le nombre des besoins et sélectionner les plaisirs en fonction de la tranquillité qu’ils procurent. Le stoïcisme, enfin, peut rechercher dans la formation du jugement une stabilité que la fortune extérieure ne garantit pas.
Et cependant tous appartiennent à un même espace culturel suffisamment reconnaissable pour que certaines pratiques, certaines références et certaines formes de formation puissent être transportées jusque dans les sociétés hellénistiques d’Égypte ou d’Asie.
Nous pouvons alors préciser ce qu’est un art de vivre.
Une culture offre des biens, des pratiques, des formes et des représentations. Une anthropologie leur donne une hiérarchie. Une conception de la vie accomplie leur donne une fin. L’éducation forme les hommes capables de les habiter. La répétition les transforme en dispositions. Et de cet ensemble naît une manière de vivre.
C’est ici que la Grèce marque une véritable bascule.
Elle permet de suivre avec une précision exceptionnelle le passage de la conception de l’homme jusqu’à l’usage concret du temps, du corps, des plaisirs, des biens et des relations.
Un art de vivre apparaît alors comme la traduction concrète d’une anthropologie dans les formes ordinaires de l’existence.
Ce que l’on mange, la manière dont on boit, l’usage que l’on fait de son corps, le temps donné au travail ou au loisir, les hommes que l’on fréquente, les plaisirs que l’on cultive, les objets dont on s’entoure et l’éducation que l’on donne aux enfants n’acquièrent leur véritable cohérence que lorsqu’on les rapporte à une certaine idée de ce qu’est une vie humaine accomplie.
La Grèce ne livre pas un art de vivre grec unique, mais lègue quelque chose de plus profond, l’idée que la manière dont on vit peut être pensée, formée, discutée, transmise et consciemment ordonnée à une certaine conception de l’homme et de la vie bonne.
À partir de ce moment, l’histoire de l’art de vivre possède son centre anthropologique. Et elle ne pourra plus le perdre.
Cyril Brun, docteur en sciences humaines et histoire, chercheur en anthropologie et professeur d’art de vivre à la française.
Notes
- Hérodote, Histoires, VIII, 144. Le passage associe au Hellēnikon la parenté de sang, la communauté de langue, les sanctuaires et sacrifices communs et les ēthea homotropa, des usages ou manières semblables. Il convient de lire cette affirmation dans le contexte particulier des guerres médiques plutôt que comme une définition exhaustive et intemporelle de l’identité grecque.
- Aristote, Éthique à Nicomaque, I, 1, 1094a1-22. Aristote ouvre l’ouvrage en rapportant art, recherche, action et choix à quelque bien et distingue ensuite les fins poursuivies pour elles-mêmes de celles qui le sont en vue d’autres fins.
- Aristote, Éthique à Nicomaque, I, 4, 1095a14-20 et I, 7, 1097b22-1098a20. Sur le rapprochement entre eudaimonia, eu zēn et eu prattein, puis sur l’argument de la fonction propre de l’homme et la définition du bonheur comme activité conforme à l’excellence.
- Xénophon, Constitution des Lacédémoniens, I, 1-2. Xénophon part du contraste entre la faiblesse numérique de Sparte et sa puissance, qu’il rapporte aux institutions et pratiques attribuées à Lycurgue.
- Paul Cartledge, Sparta and Lakonia: A Regional History 1300–362 BC, 2e éd., Londres et New York, Routledge, 2002. Voir également Stephen Hodkinson, Property and Wealth in Classical Sparta, Londres et Swansea, Duckworth et Classical Press of Wales, 2000. Ces travaux ont notamment contribué à nuancer fortement l’image d’une Sparte immobile, parfaitement égalitaire et isolée du reste du monde grec.
- Aristote, Politique, VII, 14-15, notamment 1333a30-1334a10. Aristote ordonne explicitement la guerre à la paix et les occupations nécessaires au loisir, puis reproche aux législateurs des cités militaires de ne pas avoir suffisamment préparé les citoyens à faire usage de la paix et du loisir. Le passage mentionne expressément Sparte.
- Aristote, Éthique à Nicomaque, II, 1, 1103a14-1103b25. La vertu éthique naît de l’habitude et les dispositions sont acquises par l’accomplissement répété des actes correspondants.
- Aristote, Éthique à Nicomaque, II, 3, 1104b3-13. Aristote rattache la bonne éducation à la formation précoce des plaisirs et des peines.
- Aristote, Politique, VIII, 3, 1337b23-1338a40. Aristote distingue les enseignements utiles de ceux qui conviennent à l’homme libre et refuse de soumettre toute formation au seul critère d’utilité.
- Sur la longue fonction éducative et culturelle de la poésie homérique, il convient de distinguer les pratiques archaïques de récitation de leurs usages scolaires ultérieurs. Notre propos n’exige pas l’existence d’une « école homérique » homogène. Il suffit de constater que les poèmes constituèrent durablement l’un des principaux répertoires grecs de figures, de paroles, de comportements et de valeurs.
- Marek Węcowski, The Rise of the Greek Aristocratic Banquet, Oxford, Oxford University Press, 2014. Voir également Oswyn Murray (dir.), Sympotica: A Symposium on the Symposion, Oxford, Clarendon Press, 1990.
- Oswyn Murray (dir.), Sympotica, op. cit. L’ouvrage rassemble les approches historiques, littéraires, archéologiques, artistiques et anthropologiques nécessaires à l’étude du symposion et de ses différentes pratiques.
- La très abondante documentation vasculaire du symposion permet de croiser fonction des récipients, usages du vin et iconographie. Voir notamment Węcowski, The Rise of the Greek Aristocratic Banquet, op. cit., ainsi que les contributions réunies dans Murray, Sympotica, op. cit.
- Aristote, Politique, VIII, 3, 1337b29-1338a30. Aristote distingue le jeu et le délassement, nécessaires à ceux qui travaillent, du loisir auquel certaines formes d’éducation doivent préparer.
- Aristote, Politique, VII, 14, 1333a30-1333b5.
- Aristote, Politique, VII, 15, 1334a. Aristote affirme que le législateur doit préparer les hommes à la paix et au loisir et attribue l’échec de plusieurs États militaires à leur incapacité à employer convenablement le temps qui suit la guerre.
- Aristote, Éthique à Nicomaque, VIII, 1, 1155a3-11. L’amitié y est déclarée nécessaire à la vie.
- Aristote, Éthique à Nicomaque, IX, 9, notamment 1169b28-1170b19. Aristote associe la vie commune des amis aux activités qu’ils aiment partager et distingue cette communauté humaine d’une simple proximité physique.
- Aristote, Éthique à Nicomaque, I, 8, 1099a31-1099b8. Aristote reconnaît la nécessité de certains biens extérieurs pour l’exercice des actions constitutives de la vie heureuse.
- Aristote, Éthique à Nicomaque, II, 6, 1106b18-1107a8. Le « milieu relativement à nous » ne constitue pas une moyenne mathématique. La qualité de l’action dépend notamment du moment, de l’objet, des personnes, de la finalité et de la manière.
- Aristote, Éthique à Nicomaque, VI, 5, 1140a24-1140b30 et VI, 8, 1141b23-1142a30. La phronēsis porte sur l’action et sur les réalités susceptibles d’être autrement. Elle suppose une connaissance des situations particulières acquise notamment par l’expérience.
- Nigel Kennell, « Gymnasium and Polis », dans Thomas F. Scanlon et Alison Futrell (dir.), The Oxford Handbook of Sport and Spectacle in the Ancient World, Oxford, Oxford University Press, 2021, chap. 38, p. 498 et suiv. L’étude suit le développement du gymnase dans le monde grec et souligne son rôle simultanément corporel, civique, culturel et social ainsi que son importance dans la transmission de pratiques et de références helléniques.
- Mario C. D. Paganini, Gymnasia and Greek Identity in Ptolemaic Egypt, Oxford, Oxford University Press, 2022, particulièrement chap. 8, « Living the Greek Way », p. 197-220, et chap. 9, « The Gymnasium and Greek Identity », p. 221-246. Paganini montre à la fois la permanence de pratiques perçues comme grecques dans les gymnases ptolémaïques et l’intégration profonde de leurs membres aux sociétés locales.
- Épicure, Lettre à Ménécée, particulièrement §§127-132, pour la distinction des désirs et le calcul raisonné des plaisirs et des peines. Le texte doit être rapproché des Maximes capitales et des témoignages conservés par Diogène Laërce, Vies et doctrines des philosophes illustres, X.
- Épicure, Maximes capitales, notamment XXVII et XXVIII, sur l’amitié et la sécurité qu’elle procure. Sur la difficulté philosophique d’articuler l’importance intrinsèque accordée à l’amitié avec l’hédonisme épicurien, la littérature contemporaine demeure abondante et discutée. Il suffit ici de retenir la place indiscutable de l’amitié dans la pratique et les textes épicuriens.
- Pour les origines stoïciennes du cosmopolitisme et le développement de l’oikeiōsis, voir les fragments réunis dans A. A. Long et D. N. Sedley, The Hellenistic Philosophers, Cambridge, Cambridge University Press, 1987, ainsi que les études modernes consacrées à l’éthique stoïcienne. Il importe de ne pas projeter sans distinction sur Zénon les élaborations plus tardives de la doctrine. La thèse utile ici reste limitée, le stoïcisme permet progressivement de penser l’appartenance et l’accomplissement humains au-delà de la seule cité particulière.
